Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом

Вопрос о внутренней жизни православной церкви и о попытках православного духовенства и братств вывести церковь из того кризиса, в котором она оказалась, чрезвычайно важен для понимания генезиса Брестской унии – особенно в том случае, если стремиться рассмотреть ее не только в контексте польской и римской политики в отношении православных, но и как результат определенных тенденций в развитии самого украинско-белорусского общества и его религиозной культуры в XVI в. Поэтому в настоящей главе книги предпринимается попытка проанализировать, как складывались отношения между братствами и высшим духовенством в конце XVI века; как те и другие предлагали решить стоявшие перед церковью проблемы и какую это сыграло роль в генезисе унионной инициативы православных епископов в 1590 году.

Попытки реформ в первой половине и середине XVI в.

Первая известная по источникам попытка реформ в Киевской митрополии была предпринята в начале XVI века. Она связана с именем митрополита Иосифа Солтана, который, заняв престол в 1507 г., созвал в 1509 г. весьма представительный церковный собор в Вильно. Целью собора было оздоровление церкви, укрепление ее основных организационных структур. Был принят ряд соответствующих постановлений: собор запретил покупать церковные должности до смерти тех, кто их занимает; монахам и священникам было запрещено покидать монастыри и приходы без соответствующего позволения высших церковных инстанций; вдовые священники и дьяконы не должны были служить в церкви в нарушение канона, который предписывает им принимать в случае вдовства монашеский постриг; патроны не должны были отбирать земли у церквей и монастырей без разрешения епископа; епископы должны были сами назначать нового священника в опустевший приход, если светские патроны затягивали с таким выбором; мирянам запрещалось иметь дома Кормчую книгу, которая, видимо, использовалась ими для обоснования нападок на духовенство. Собор предписывал духовенству не уступать тем панам, которые стали бы саботировать решения собора, а апеллировать в этом случае к митрополиту и королю. Тем, кто не подчинился бы решениям собора, грозило извержение из сана и в некоторых случаях даже отлучение от церкви[1].

В 1511 году митрополит Иосиф от имени всего духовенства и мирян обратился к королю за подтверждением прав православной церкви и получил соответствующую грамоту. В 1514 году был созван новый собор, посвященный канонизации Елисея Лаврашевского[2].

Действуя в духе соборных решений 1509 года Иосиф Солтан попробовал ограничить полномочия виленских православных мещан в отношении городских церквей. Об этом свидетельствует документ, относящийся к 1511 году[3] и касающийся процедуры передачи церкви новопосталвенным священникам.

В грамоте митрополит Иосиф объявляет, что к нему пришла делегация виленских бурмистров и "присяжников": Алексей Грицевич, Гаврило Максимович, Богдан Сасич, Харитон Хацупич и другие. И они предъявили требование, чтобы митрополит их держал в той же чести, в какой их держали прежние митрополиты в том, что касается "годового пописыванья" церквей и описывания имущества тогда, когда это делает наместник митрополита после смерти священника. Мещане требовали права делать одновременную опись имущества и вносить ее в городские книги, с тем, чтобы церковное имущество не пропадало. При этом "скарб церковный" рассматривается как "наш". По словам горожан, покойник митрополит Макарий этого не разрешал, и много принес зла ("опять гибель в церкви божей бывала"). А самим мещанам в этом деле нет "жадное корысти".

Как ответил митрополит? Обсудив эту просьбу со всем крылосом соборной церкви, он пришел к выводу, что в писаниях святых отцов нет того, чтобы "мирские люди касалися ко всякому церковному исправлению или церковью обладали" . Но ему кажется хорошим делом, если каждый христианин бережет церковь от ущерба – " а наболей тым, которой церкви приход мают и накладают"[4]. Поэтому митрополит решил допустить виленских мещан к участию в описании церковных имуществ наместником в случае болезни священника. А если прихожане знают, в каком году и при каком священнике происходят потери – они должны сообщать об этом митрополиту, который станет таких священников карать.

Дальше решается вопрос о назначении новых священников. Митрополит принимает старое правило: получать от мещан кандидатов в священники и ставить их, коли найдет их достойными. Но если не получит такой кандидатуры, может прислать своего кандидата с письмом к приходу; и все более поздние претенденты будут считаться недействительными. А если священник окажется не достойным – следует о том сообщить митрополиту, и он даст нового. Иными словами решение митрополита, во-первых, исключает право мирян самостоятельно смещать “плохих” священников; во-вторых, сохраняет за иерархом возможность упредить мещан с предложением кандидатуры.

Дальнейшая же дискуссия ведется именно по этому вопросу: митрополит считает не соответствующим "уставам святого писма" то, что после смерти священника прихожане без ведома наместника забирают ключ и считают себя вправе передать его потом тому священнику, которого поставит митрополит. В итоге долгого выслушивания показаний свидетелей о том, как это было прежде, митрополит приходит к выводу, что такого права у мещан нет, что ключ должен забираться наместником митрополита.

Итак, мы имеем место с попыткой митрополита ограничить права патроната в отношении виленских церквей, то есть с попыткой осуществить реформы, намеченные Виленским собором.

Предпринимались ли в дальнейшем аналогичные попытки?

Мы знаем о ряде общих и епархиальных соборов православного духовенства в XVI веке, но цели и характер их работы из доступных источников уяснить трудно. Например, хорошо известна грамота Сигизмунда I митрополиту Макарию (1546 г.) г., где речь идет о “нестроениях” в православной церкви и предписывается собрать “собор духовный во всей митрополии” и послать “по всим епискупом и архимандритом и по всему духовенству веры вашое” и “вчинить” с ними “намову” для преодоления беспорядков[5]. Митрополит Макарий предполагал, что "воля короля, без сомнения, была исполнена, и собор состоялся, хотя мы и не имеем о нем никаких известий"[6]. К настоящему времени никаких новых сведений о предполагавшемся соборе не найдено. Но это еще все-таки не значит, что они не будут обнаружены, потому что, например, о соборе 1591 года не было почти ничего известно до тех пор, пока П.Н. Жукович не обнаружил грамоту с его "деяниями".

При митрополите Сильвестре Билькевиче (1556-1567) предпринимались некоторые шаги для укрепления церкви и в 1558 г. предполагалось созвать собор, но о том, состоялся ли он, ничего не известно[7].

Иона Протасевич-Островский (1568-1577) также пытался добиться позитивных перемен и обратился за поддержкой к королю с соответствующими “просительными статьями”[8]. Из наказной грамоты короля князю Богушу Корецкому мы узнаем, что Иона Протасевич сообщал королю о своем намерении совершить визитацию митрополии: объехать все монастыри и соборные церкви, “учинить” “во всих справах церковных подлуг звыклого обычаю и закону их Греческого порядок и постановленье”, проверить деятельность “всих слуг церковных”, “жебы кождый з них водлуг повинности своее, на што взят есть, досыт чинил, разобраться во всех судебных делах, назначить надежных и достойных особ (“певных а годных”) “для лепшое и прудщое справедливости”. В некоторые места вместо митрополита должны были поехать его посланцы[9]. Митрополит предпринял и ряд других конкретных шагов для оздоровления церкви[10].

Правление митрополита Илии Кучи (1576/77-1579 гг.) было очень кратким и не отмечено никакими инициативами[11]. Его преемником стал Онисифор Девочка (1579-1589 гг.), не проявлявший, судя по тому, что о нем известно, пастырского рвения. Его церковная карьера завершилась изгнанием с кафедры во время пребывания патриарха Иеремии в Речи Посполитой.

Между тем в 1570-1580-е годы существенно переменилась общая религиозно-культурная и религиозно-политическая ситуация в Речи Посполитой. В 1569 году была заключена Люблинская уния, православная шляхта была полностью уравнена в правах с польской, пресекалась династия Ягеллонов и первое бескоролевье а затем краткое правление Генриха Валуа бесповоротно утвердили принципы “шляхетской демократии” и закрепили “золотые вольности” привилегированного сословия. В 1573 году была законодательно гарантирована веротерпимость. В эти же годы апогея в своем развитии достигает польский протестантизм и одновременно энергично разворачивается Контрреформация и Католическая Реформа. Наконец, и в православной среде, как мы видели, складывается новая религиозно-культурная ситуация. Высшее духовенство явно не поспевало за происходивщими переменами. Требования же мирян к духовенству и церкви постоянно возрастали. Всё это привело к ряду острых конфликтов и важных перемен в церковной жизни в 1580-е годы.

Братства в общественно-религиозной жизни Украины и Белоруссии во второй половине XVI – начале XVII вв.

Пожалуй, самая отличительная черта в переменах второй половины XVI века, особенно начиная с 1580-х гг. – быстрое возрастание роли братств в жизни православной церкви.

Украинско-белорусским православным братствам посвящена значительная историография[12]. Вопрос об их происхождении и ранних этапах развития очень плохо обеспечен источниками и остается дискуссионным.

Принципиально важен убедительно обоснованный Я.Д. Исаевичем вывод о том, что “братствами, в соответствии с терминологией самих источников, целесообразно называть те организации, которые распространились в Западной Украине с 80-х-90-х годов XVI в”[13] и, соответственно, те институты участия мирян в жизни церкви предшествующего периода, которые обычно называют братствами, таковыми на самом деле и не назывались, и не являлись.

Тем не менее мы знаем, что миряне, в частности, горожане, активно участвовали в управлении церквями и их имуществом и в период до середины 80-х годов XVI в. Как же в таком случае понимать это вмешательство мирян в церковные дела и в чем состояла суть перемен, произошедших в конце XVI века?

Сегодня можно с уверенностью сказать, что разные формы контроля церковной жизни со стороны прихожан в XV – XVI вв. были специфически православной традицией, нашедшей наиболее последовательное выражение в праве патроната. Институт и право патроната создали основу для качественного изменения ситуации в 1580-е годы.

А во второй половине 1580-х годов в отношениях мирян и духовенства по инициативе светских патронов церкви была осуществлена своего рода реформа, санкционированная сначала антиохийским патриархом Иоакимом и вслед за ним – константинопольским патриархом Иеремией. Она была подготовлена деятельностью львовских горожан в 70-е-80-е годы XVI в. и теми духовно-религиозными процессами, о которых речь шла выше.

В чем состояла эта реформа? О ее программе вполне ясное представление можно составить, прочтя уставную грамоту Львовского братства.

Прибыв в конце 1585 года во Львов, антиохийский патриарх Иоаким 1 января 1586, не только дал братству благославенную грамоту, но и утвердил его устав, который наделял браство чрезвычайно широкими полномочиями, однозначно ущемлявшими прерогативы епископа и митрополита[14]. Как справедливо подчеркнул Я. Д. Исаевич, грамота была подготовлена самими горожанами, а Иоаким лишь скрепил ее своей печатью (не ставя, однако, подписи). Вряд ли он мог самостоятельно прочитать утверждаемую грамоту, так как не владел славянскими языками[15]. Это обстоятельство порождает сомнения в том, насколько свободным было решение патриарха. Оно усугубляется едва ли не революционной радикальностью утвержденного грамотой устава. В первой части устава определяются правила вступления в братство и основные задачи его деятельности. Во второй же части Иоаким от имени “собора патриархов” дал “моц сему Братству церковному обличати противныя закону Христову и всякое безчиние от церкве отлучати”. Полномочия братства в борьбе против “бесчиний” оказывались необыкновенно широки. Епископ и протопоп должны были отказывать в благословлении (“неблагославляти”) того, кого братство отлучит от церкви “през священника своего” (п. 28). Братство получало право “упомянуть словом или писанем обсылати” живущих “не по закону” “или мирскых, или духовных”, будь то протопоп или поп, или дьякон, или один из причетников. О тех, кто оказал бы сопротивление, нужно доносить епископу. Этот контроль распространялся на все православные церкви Львова и “иншии котории братства” (п. 29, 32). То же самое вменялось в обязанность другим городским братствам (п. 35). Под особым наблюдением должны были быть попы. О посещении ими корчмы, предоставлении денег в рост, распутстве (упомянуты попы-блудники), двоеженстве, обращении к ворожеям следовало доносить епископу, подтверждая обвинение свидетельствами “двух человек христианских” (п. 36-38) Все другие братства должны были повиноваться Львовскому (п. 33-34). Епископ лишался права самостоятельно судить провинившихся братчиков (п. 31). Более того, братство получало право открытого неповиновения недостойному епископу: “Аще же и епископ сопротивится закону, истинне, и не по правилом святых апостол и святых отец строяще церков, развращающе праведных в неправду, подкрепляюще руки беззаконником, – таковому епископу сопротивитися всем, як врагу истинны” (п. 30). Епископ же, со своей стороны, лишался права неповиновения братству[16]! Всякий же из верующих, начиная архиепископом и кончая простым причетником или мирянином, кто решился бы сопротивляться диктату братства, должен был подвергнуться неблагославлению братства и всех патриархов (“А кто бы тому был противен и разорял бы тое право духовное, аще архиепископ, или епископ, или протопопа, или поп, или диакон, или который причетник церковный, или от княжескых, или от мирскых, – на таковом буди неблагословение наше, и клятва всех четырех патриархов вселенскых, и клятва святых богоносных отец вселеньскых седми соборов” [п. 41]).

Представляется, что взрывоопасность этого документа, несмотря на всю ее очевидность, до сих не оценена должным образом в научной литературе[17]. Фактически речь шла о коренном пересмотре принципов взаимоотношений духовенства и мирян и об узурпации последними всей полноты власти в церкви. Революционность таких амбиций несколько скрадывается только традициями патроната. Кроме того ясно, что только специфически православная экклезиология созадавала предпосылки для такого поворота событий. Соль заключается в том, что узурпация церковной власти ни в коем случае не воспринималась как нарушение церковных традиций. Братчики не сознавали себя и не были “реформаторами”, “православными протестантами”, потому что за ними стояла та самая имлицитно присущая православию концепция соборности и соответствующая манера понимать, что такое церковь и какова роль мирян в ней. Отсутствие православной государственности, “православного царства” в Речи Посполитой приводило к тому, что симфония светской и духовной власти осмысливалась в таких парадоксальных формах.

15 января 1586 года патриарх Иоаким обратился с окружным посланием к православным Речи Посполитой с просьбой оказывать помощь Львовскому братству, которое развернуло деятельность по созданию школы, типографии, шпиталя и строительству новой церкви[18]. В ноябре 1587 года константинопольский патриарх Иеремия специальным посланием в очень резких выражениях запретил Гедеону Балабану в чем бы то ни было противодействовать братству[19].

Схожий с львовским устав[20] был представлен в 1588 году митрополиту Онисифору Девочке и Виленским братством. Тогда же он был утвержден при посещении Вильно патриархом Иеремией. Грамотой от 1 декабря 1588 года патриарх Иеремия подтвердил данный Иоакимом устав Львовского братства[21]. В ноябре 1589 г. по просьбе братчиков Иеремия издал еще одну грамоту, касающуюся устава братства[22]. В 1593 году Львовское братство получило от него право ставропигии (то есть прямого подчинения константинопольскому патриарху), что делало братчиков независимыми не только от епископа, но и от митрополита.

По образцу уставов Виленского и Львовского братств были составлены уставы и других православных братств в Речи Посполитой.

Братства стали возникать во многих городах и местечках: в Красном Ставе и Рогатине (1589 г.), Бресте, Гродке и Гологорах ( 1591 г.), Комарне (1592 г.), Бельске и Люблине (1594 г.), в Галиче (около 1594) и др. Братства продолжали возникать и после 1596 г.: Старой Соли (1600 г.), в Могилеве и других центрах. В начале XVII века известны братства в Дрогобыче, Самборе, Саноке, в Каменце, в Струмиловой, Замостье. По наблюдениям Беньковского, братства реформированного типа склалывались преимущественно в западных православных епархиях[23].

Утверждение Львовского и Виленского уставов восточными патриархами стало поворотным пунктом в истории православных братств Украины и Белоруссии. Как мы видели, фактически грамота патриарха Иоакима и утвержденный им устав Львовского братства не только высвобождали братство из-под контроля епископа, но и ставили последнего под жесткий и придирчивый контроль братчиков. Обретение Львовским братством ставропигии выводило его из под власти и митрополита, сохраняя одновременно за братствами все полномочия по контролю над духовенством. В украинско-белорусской церкви de facto устанавливалось двоевластие. Церковный кризис приобретал совершенно беспрецедентные формы.

О том, какую тенденцию в церковной жизни представляли братства и в чем состояла идеология братсткого движения, достаточно адекватное представлание дают вопросы, обращенные Львовским братством к константинопольскому патриарху Феолипту в мае 1586 года[24]. Братство объявляло своей целью “хранением убежати от злых безместнаго действа, ревности же исправляти добрых деяния” и спрашивало патриарха фактически о том, может ли братство взять на себя функции, которыми по традиции (и канону) были наделены епископы. Подобает ли мирянам “глаголати или писати ко иереом и ко епископом тлящим заповеди Божия и святых апостол и святых отец преданиа и стадо христово погубляющим?”. Они прямо ставили под сомнение необходимость повиновения епископам: “Пагубы сея како избегнути подобает или како сим повиноватися или не повиноватися или како и коими противитися по слову благочестия, и како избегнет кто соблазны и каковым утвержением и крепостию пребывати подобает миряном суще?”. Фактически, многие вопросы были риторическими и требовали от патриарха только подтвердить и одобрить сложившуюся практику. В частности, братство, по сути, просило подтвердить право мирян самостоятельно искать истину в церковных книгах и толковать традицию, чем горожане, видно, премного досаждали духовенству: “Како подобает миряном мудрствовати о сих, аще увидят ереов и епископов тлителей, святотатцев, христопродавцев, богокорчемников, хуляших и возбраняющих учения и проклинающе учащихся, безчинныя же и ненавидящих учения оправдающе, глаголяща, яко благославенна всяка душа проста, многия же книгы в неистовьство влагают – таковое дерзновение како заградится?”. Братство добивалось подлинно благочестивого отношения к причастию, о чем, по его мнению, не заботилось духовенство. “Аще священницы не по достоинству, без смирения причащают и без совершеннаго, паче же всякого покаяния, и епископу на сие произволяющу, тело и кровь Христову яко просту непщующе?”. Именно братство готово было взять на себя ответственность за выявление недостойных священников: “Аще подобает священников обще почитати или благых в чести имети, злых же отвращатися, и како их отвращатися пианиц, блудников, двоеженцев, волшебников, аще подобает о сих епископу возвещати или писати, аще же о сем епископ небрежет, подкрепляюще руце без[з]аконником и народы безчинныя возмущающе и поучающе – что подобает творити?”. Дело, однако, не сводилось только к контролю братств над священниками и праву толковать церковное учение. Братство готово было взять под свой надзор и религиозную жизнь самих прихожан: “Аще епископы небрегуть о оустроении людии, како миряном подобает устраиватися или оставити церковь, или без[з]аконне и безчинне пребывати всуе без всякиея надежи, якожесмы ныне, ся же ради вины пишется, не любопрения ради, но от великыя нужа, понеже всякия в нас обретаются, яже суть писана в хартии сей”.

А каковы были собственно религиозно-духовные устремления братчиков? Ответ можно найти, отчасти, в том же послании Львовского братства патриарху Феолипту от 1586 года. Первые же два вопроса, поставленные в самом начале письма, касались совместного чтения и толкования святоотеческих книг и права участвовать в религиозно-литературной деятльности. “Аще подобает християном миряном ремесником во дни праздничныя по обычных молитвах и по святей литоргии сошедшися друг с другом почитати святые книгы Василиа Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустаго и прочих святых по апостольским и святых отец правилом? Аще подобает миряном, поучающимся Святых Писаний, ко друг другу глаголати и писати о добрых делех, благочестно подвизающеся”[25].

Их заботило также церковно-обрядовое благочестие и отношение к обычаям, которые мы теперь назвали бы языческими пережитками и магическими традициями. В частности, братчики спрашивали патриарха: “ Аще подобает в ден Пасхи Воскресения Христова приносити во церковь хлебы и свиная мяса, яйца и хрен, и посвящатися сему от священника, еже в нас глаголется святое, и паскою именовати научени есмо от пастырей своих, и як, Христа почитающе, славимо свиная мяса и хлеб и яйца и хрен, глаголюща: паска и прочая, от них же чародейство в нас умножается? И аще который христианин, научившися от закона и не похощет сея прежныя паски посвячати, таковый настоятелми и пастырми нашими от церкви изгоняется и яко еретик осужается. А грекове, которые живут з нами и не посвячают таковое паски,таковые за еретики именуются в нас. Просимо особно о тои пасце да возвестится писанием от тебе пастыря нашего, понеже многие в нас христиане восприимут казни темницами и ранами и от пастырей в церкви як еретици проклинаются. Аще по истинне или всуе страждем, научи нас, да не всуе тружаемся”[26]. Вопрос, как мы видим и как увидим ниже, глубоко волновал православных горожан и вызывал острые конфликты во Львове. И дело было не в обряде освящения пасхи как таковом, а в противоставлении полумагического и, так сказать, спиритуалистического подходов к христианскому благочестию. Эта проблема была одной из ключевых в религиозной истории Европы того времени. Тот факт, что в украинско-белорусских землях она была поставлена не духовенством, а мирянами, лишний раз напоминает о специфике православных религиозных традиций и показывает, насколько глубоко православные эквиваленты devotio moderna проникли к концу XVI в городскую православную среду.

Эти же установки братского движения выражены и во многих других документах.

В устав Луцкого Крестовоздвиженского братства включено “Советование о благочестии”[27]. Основной мотив этого памятника - ответственность духовенства перед паствой. В нем утверждается, что церковь будет “расти и множитися”, если епископы будут “достойны” не только перед Богом, но и “перед человеками”, “кгды от грехов очищатися и оные окореняти, а добрые дела насажати будут, заповеди Божии соблюдаючи”[28]. В памятнике дана развернутая программа искоренения и предупреждения “нестроений” в церкви – то есть некоего православного эквивалента Католической Реформы. Ради сохранения “чистоты” церкви и веры, нужно чтобы пастыри “из себе самых всяку злобу и грех вывергли и очистилися, ведлуг апостола”; чтобы “жили святобливе, чистотне, непорочно, а справедливе а притом и канонне рядити себе самых и церковью и монастырем; канони святых отцев пилно читати”, “в молитвах, в постех и в трезвости, также в читаню книг церкве своее уставичне пребывати”[29]. Иерархи должны проповедовать и утверждать веру подобно апостолам, “а не того сподеватися, абы до них прихожено и кланянося и што приношено”[30]. И далее эти требования весьма подробно конкретизируются: “книги на оборону благочестия писати и през типографию выдавати”; “стогнал Василий Великий, же не писали и не обличали ересей и блюзнерства еретицких et nemo (est) qui contradicat”; “ а на противных отписовати, а особливе тераз на Мороховского и на Sowitu winu”; “Проповедь в церквах абы каждой недели и праздников была “[31]. Мирянам, однако, по-прежнему отводилась лидирующая роль в церкви: “ Нехай не будет встыд менших слухати и от них научатися”[32].

В другом документе Луцкого братства[33], определявшем устав создаваемого при братстве монастыря, идея ответственности мирян за состояние церкви доведена до обобщенного представления о равном участии мирян и духовенства в обеспечении спасения, фактически – в распоряжении тем, что М. Вебер назвал Heilsmittel :“Яко члонки обоего тела церкве Христовы, ани светские без духовных ани духовныи без светских в услугованю збавеня людского досконале и достатне потребными быти не могут, и для того в едность любви и в ровность поваги вступилисмо, же несть прочее Июдей ни еллин, несть раб ни свобод, несть духовный ни людин, несть благородец ни простец, несть любомудр, ни невежа, но вси есмы едино в Христе Иисусе”[34]. Далее в том же тексте определяются обязанности игумена и братии по соблюдению благочестия, поддержанию порядка в церкви и оранизации пастырской деятелнсти. В частности, под контроль братства были поставлены все монастырские доходы[35].

Заключенная в приведенном высказывании новозаветная аллюзия (Гал. 3, 28: “Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе”) релевантна при решении вопроса об отношении братств к протестантизму. На тот же библейский текст опирались Феодосий Косой и польские радикальные реформаторы[36].

В критике состояния православной церкви братства были ничуть не менее суровы, чем диссиденты 1560-1570-х гг.[37]. Автор “Перестроги”, например, практически не скрывал своих симпатий к протестантам. Он был близко знаком с протестантской литературой, внес один из разделов известного сочинения З. Любберта “De papo romano” в свое сочинение, выражал удовлетворение, что виленское братство тесно связано с протестантами и что они выступают в защиту православных на сейме и вообще, по словам К. Студинского, видел в протестантах лучших друзей православия[38].

Полемическая антиправославная литература приписывает братствам и откровенно еретические тенденции. Так, Ипатий Потей в обращении к православному населению Бреста от 3 октября 1596 года[39] обвинял братчиков Брестского братства в игнорировании церковных служб, устроении “тайным еретическим способом” молитвенных собраний в своих домах и посещении “еретицких божниц”[40]. В “Антиризисе” Потей утверждал, что некоторые из братчиков называли посещающих храмы – балвохвальцами ( то есть идолопоклонниками), церкви – вертепами, которые не следует посещать.[41]. Один “шевчик” из “тогож незбожного и свовольного братства”, якобы, во время религиозного спора заявил о себе как о “предтече”, а своего единомышленника назвал “истинным Христом”. Их оппонент не стерпел такого кощунства и ударил собеседника сапогом по лицу[42]. Оппоненты братского движения не раз обвиняли братства в распространении ересей[43].

Как квалифицировать идеологию братского движения? Ее противоречивость ставит исседователей в затруднительное положение. Одни видят в братствах “специфическую форму реформационного движения в православных странах”[44]; другие – наоборот, своеобразные институты, так сказать, православной контрреформации[45]. Проблема, видимо, в том, что прямое перенесение типологии западных религилзных движений, идей и институтов на православную почву неадекватно передает суть явлений, выросших на основе православных традиций. Действительно, в идеологии и религиозной практике украинско-белорусских братств можно найти много мотивов, который сближают их с европейским протестантизмом. Это сказывается прежде всего в отстаивании права мирян управлять церковью и даже руководить духовенством. Нет спора, что внешне такое устремление ставит под вопрос самый фундамент традиционного церковного порядка и практически ничем не отличается от протестантского положения о “всеобщем священстве”. Стоит, однако, подчеркнуть, что сакраментальные полномочия епископов и верховный авторитет Константинопольского патриарха под сомнение на ставились. Иными словами, братства, при всей их радикальности, не были аналогом протестантских общин. Они оставались специфически православным феноменом, вписывающимся в канонические рамки восточнохристианской традиции и опирающимся на конфессиональные особенности православной экклезиологии[46]. В рамках католической церкви объединения мирян со столь широкими полномочиями существовать не могли.

С точки же зрения истории унии, важен не вопрос о том, насколько братства были близки протестантской Реформации, а то, как они воздействовали на положение в церкви и к каким шагам подталкивали духовенство. Видно, что отношения с братствами и борьба с ними за лидерство и даже власть в церкви стали одной из самых сложных и болезненных проблем православной иерархии Речи Посполитой. Легко догадаться, что конфликт духовенства с братствами должен был приобрести острые формы и мог стать одной из главных (если не главной) причин, приведших православных епископов к унии. Так ли это было, предстоит увидеть из истории отношений духовенства и братств в 1586 -1594 гг.

Как мы видим, легко понять, почему Балабан называл братских священников “лютерами”[47], а Потей ( в передаче “Перестроги”), говорил, что “новые и неслыханые и каноном противные братства” приобрели “тую владзу, которая самым епископам у их диоцезиях належит. Которое хлопство с простоты своей таковую зверхность собе привлащают, же ани епископов, ани попов своих слухати не хочут, овшем ростырки, васни, кровопролития чинят и люд посполитый ламлют”[48]. В частности, он не мог примириться с правом (или практикой) братчиков читать проповеди и с возмущением писал в “Антиризисе”, что они “будучи свецкими людми и покинувши (некоторые) шыло и дратву, ремесло свое власное, слово Божое, не будучы на то послани, проповедали”[49].

После Брестского собора положение православной иерархии отнюдь не стало легче. Хотя Гедеон Балабан в конечном итоге помирился с Львовским братством, и распри между братским движением и духовенством были до известной степени преодолены, напряжение в отношениях братчиков и церкви сохранилось. К. Сакович, бывший одно время проповедником Люблинского православного братства, говорил, что православная церковь управляется “противоестественным образом” (“contra naturam”), потому что “не духовенство руководит народом, а напротив – народ духовенством” (“non clerus populum, sed populus clerum dirigit”)[50]. К братствам неприязненно относился и М. Смотрицкий[51]. Одной из задач его поездки в Константинополь было получение грамоты, которая отменила бы ставропигиальный статус братств. Грамота была Смотрицким привезена, и это только подлило масла в огонь[52]. В полемической увлеченности противники братств (по сообщению автора “Антиграфа” в 1608 году) приписывали им призывы “Бога не бояться, короля ни во что не ставить, начальства и городских властей не слушать”[53].

Конфликт духовенства и братств: начальная стадия (1586-1590).

Отношения мирян и церковной иерархии – один из центральных факторов, определявших жизнь украинско-белорусской церкви в конце XVI в. и объясняющих генезис Брестской унии. Эти отношения были конфликтны, и противостояние мирян и епископов началось задолго до унии.

Особенно сложными были отношения львовских мещан с местными православными владыками. Уже в первой половине XVI века они стремились установить контроль над деятельностью духовенства[54]. Фактически, именно благодаря настойчивости горожан была восстановлена Львовская епископская кафедра. На нее был возведен Макарий Тучапский, которого справедливо считают ставленником львовских горожан. При нем отношения между епископом и мирянами были более или менее ровными.

После смерти Макария в 1548 году кафедра была передана Арсению Балабану. Первые годы его пребывания на львовской кафедре отмечены рядом конфликтов с горожанами, за которыми последовало, однако, примирение, в условиях которого деятельность братства находилась практически вне контроля Арсения Балабана[55]. Чтобы как бы унаследовать львовскую епархию после смерти отца Григорию Балабану пришлось на рубеже 1560-х и 1570-х годов несколько лет бороться против шляхтича Ивана Лопатки-Осталовского, поставленного на Галицкую кафедру указом Сигизмунда II Августа[56]. В феврале 1576 года в официальных документах Балабан фигурирует уже как львовский епископ. Характерно, что и Лопатка-Осталовский и Григорий Балабан были в момент поставления шляхтичами. Фактически Балабана и позже можно рассматривать как ставленника православной галицкой шляхты, остававшегося связанными с нею теснее, чем с духовенством. Это видно, в частности, из его обращения к православной шляхте в августе 1588 г. ( в грамоте от 1 августа 1588, созывавшей собор в Вильно), где он призывал именно дворянство на помощь в борьбе с братством и напоминал, что “ славнои памяти продкове ваших милостеи з великою трудностию и коштом не малым а праве с плачливыми прозбами тое убогое епископие у короля его милости Жикмунта достали и вымогли”[57].

В течение десяти лет отношения Григория Балабана и Львовского братством складывались мирно. Но когда в середине 1580-х годов Львовское братство заявило о своих претензиях на полную неподвластность епископу, вспыхнул конфликт. Его история весьма хорошо документирована[58] и изучена. В грамоте от 22 марта 1586 г. Гедеон защищал от нападок обычай освящать пасху в Великое Воскресение и осуждал как еретиков тех, кто призывал этого не делать[59]. 30 апреля 1586 года Гедеон Балабан издал грамоту, адресованную всем священникам и горожанам Львова. В ней он объявлял о “смущении”, которое “чинят в людех Юрко и Иван Седлярове промежку станы духовными также и общими людми многими соблазны якими новыми науками, за чим умножается межи невежами ерес также и васн”. Всё это наносит ущерб благочестию, правам и прерогативам епископа. На этом основании Балабан запрещал горожанам общаться с Седлярами[60]. В ответ горожане обратились в Константинополь и в ноябре 1587 года константинопольский патриарх Иеремия запретил Гедеону Балабану под угрозой отлучения противодействовать Львовскому братству. Балабан был назван в послании “убийцей”, “ненавистником добра”, который поступает “яко враг Божий и чуждый веры Его”[61]. На протяжении последующих лет конфликт разрастался, включая всё более широкий спектр вопросов.

Участие патриарха Иеремии в конфликте братств и духовенства (1588-1589).

Совершенно новый акцент в противостояние мирян и духовенства в православной церкви Речи Посполитой внесли два визита константинопольского патриарха Иеремии в 1588-1589 гг.

Это событие было подлинно незаурядным, поскольку такой визит был первым во всей предшествующей истории отношений константинопольского патриархата с Киевом и Москвой. Да и сам Иеремия был личностью незаурядной[62].

На территории Речи Посполитой Иеремия останавливался дважды, по пути в Москву и при возвращении в Константинополь – в мае-июне 1588 и во второй половине 1589 года[63].

В первый раз, остановившись на 12 дней в Вильно, Иеремия издал благословенную грамоту Виленскому братству. Кроме того он вмешался в конфликт между Гедеоном Балабаном и Мегленским епископом Феофаном по поводу прав на владение Жидичинским монастырем, пригрозив Балабану низложением, если тот не вернет монастырь Феофану[64]. Рассчитывая вскоре вернуться из московской поездки, Иеремия, по словам Гедеона Балабана, “за позволением короля его милости зложити рачил собор великый духовный на все епископы и все духовеньство, также и всех общих посполитых людеи закону нашего святого в месте Вильни скоро по Рождестве Пречистои Богородици”[65]. Балабан же, судя по его окружной грамоте от 1 августа 1588 года, в которой об этом решении сообщалось, рассчитывал, что православное дворянство, приехав Вильно поддержит его, Балабана, в борьбе со Львовским братством[66].

Патриарх Иеремия, как известно, пробыл в России весьма долго, и это, видимо, сделало невозможным созыв собора в Вильно в 1588 году. Участие же Иеремии в делах украинско-белорусской православной церкви при вторичном посещении Речи Посполитой в 1589 г. было очень активным[67].

Само посещение украинско-белорусских земель рассматривалась Иеремией в этот раз как своего рода визитация. Патриарх специально обратился к Сигизмунду III с просьбой разрешить такую инспекцию[68]. Разрешение было получено. Целью визатации было “церкви закону Греческого и служителей их...с повинности своее наведети и духовенства их дозрети, якобы бы се всякие справы церковные водлуг закону их хрестияньского...вцале захованы и отправованы были”[69]. 21 июля датирована окружная грамота, объявлявшая о низложении священников, женатых вторым браком. Грамота очень плохо сохранилась, но всё-таки из неё видно, что Леонтий Пелчицкий, епископ Пинский (а, возможно, и другие епископы, так как упомянуты “дво-и-троженцы”, которых “...тырие ихъ приобретаютъ.... не исправляюща”), противился этому решению, “утаивая” священников “дво-и-троженцов”[70].

За решением об отлучении многобрачных священников последовало и еще более важное решение – о низложении самого митрополита Онисифора Девочки. Причины низложение Онисифора и обстоятельства, в которых о нем было объявлено, неясны. Согласно широко распространенной версии событий, восходящей к поздним и пристрастным источникам, митрополит был низложен за “двоеженство”[71]. Однако согласно официальным грамотам Онисифор оставил митрополию добровольно, по причине старости и болезней. В ставленой грамоте Михаилу Рагозе от 27 июля говорится об “опущении” митрополии Онисифором[72]. Нет полной ясности и относительно того, когда именно был низложен митрополит. В апреле 1589 он был еще митрополитом[73]. Поэтому ясно, что Онисифор был низложен во время именно второго, а не первого визита патриарха в Речь Посполитую[74].

27 июля 1589 г. Сигизмунд III издал грамоту на митрополию Михаилу Рагозе. Очень существенно, что судя по этой грамоте Рагоза был “подан” на митрополичью кафедру сенаторами и шляхтой (“панове рада и рыцерство наше”)[75], то есть был ставленником светских патронов православной церкви. В патриаршей грамоте от 1 августа 1589 г. Рагоза уже назван “новоосвященным митрополитом”. Однако неясно, когда именно состоялось церковное возведение в сан. В июле или начале августа, в дни пребывания патриарха в Вильно здесь, должно быть, состоялся собор православного духовенства, запланированный еще в 1588 году. Вероятнее всего именно во время собора состоялось возведение Рагозы в сан митрополита. Однако никаких прямых сведений о предполагаемом соборе у нас нет. В августовских патриарших грамотах упоминаний о соборе как таковом нет, однако о присутствии представителей духовенства говорится. В грамоте от 1 августа 1589 г., подписанной в Вильно, Иеремия упоминает, что она была обнародована в присутствии митрополита, епископов и духовенства[77]; в грамоте от 6 августа, подписанной в Бресте, упомянуты также архимандриты, игумены, протопопы и притч церковный[78]. Судя по всему речь шла о вполне естественных в условиях исторического патриаршего визита собраниях епархиального духовенства и сопровождавших патриарха духовных лиц. На таких “соборах” могли присутствовать и миряне.

Однако решения, принимавшиеся Иеремией, не знавшим ни “русского, ни славянского языков”, по его собственному признанию в одном из подписанных документов, были в высшей степени противоречивы.

Первая из августовских грамот Иеремии (Вильно, 1 августа 1589 г.) запрещала заезжему православному духовенству “из стран наших Греческих областей всих четырех патриярхов” (только что созданный Московский патриархат, таким образом, не упоминается) совершать богослужения, давать благославления и вообще вмешиваться в церковные дела киевской митрополии. Митрополиту Киевскому Михаилу Рагозе давалась власть этого “не допущать и того боронить”, а противящихся - отлучать и предавать церковному проклятию от имени патриарха[79]. Казалось бы, что такого распоряжения достаточно. Однако 6 августа аналогичная по содержанию грамота была дана (уже в Бресте) Кириллу Терлецкому как епископу Луцкому и Острожскому[80]. В. Милькович, издатель архива Львовского братства, предполагал, что аналогичная грамота должна была быть выдана и Гедеону Балабану, в чью епархию греческое духовенство наведывалось чаще, чем в другие[81]. Однако, зная, не имея аналогичных документов для других епархий и зная, каков был К. Терлецкий, поставленный вскоре экзархом, можно думать, что именно для него было сделано исключение, фактически нарушавшее полномочия Рагозы.

Отсюда он отправился в Супрасльский монастырь и низложил архимандрита, Тимофея Злобу, обвиненного в убийстве[82].

Если вплоть до этого момента действия патриарха, несмотря на некоторые непоследовательные шаги (грамоты от 1 и 6 августа Рагозе и Терлецкому), могут быть расценены как большой вклад в конструктивные реформы внутри Киевской митрополии, то его дальнейшие шаги привели к заметной дестабилизации православной церкви.

Особенно странным в этом отношении было поставление Терлецкого экзархом Киевской митрополии и наделение его властью по крайней мере не меньшей, чем у митрополита. Статус экзарха был определен как “старшина над всими епископы”[83]; как “вряд старший в духовных справах, им же он имат всих епископов исправляти, и порядку всякого межи ними досмотряти и напоминати, а негодных и извергати, яко наш наместник”. Грамота Иеремии, извещавшая об этом, датирована 14 августа и подписана в Замостье. Однако в ней сообщается, что в новую должность Терлецкий был возведен в дни, когда Иеремия был в Бресте, то есть около 6 августа, которым датирована упомянутая выше брестская грамота. Согласно тексту от 14 августа “будучи нам в Берестью, служили есьмо сами литургию службу божию, и посвятили есьмо епископа луцкого Кирила, благословивши его благословением господним и рукою нашею патриаршую, аж до живота его. На што все суть ему листы наши от нас даны и сесь лист наш, подписавши его рукою нашою властною патриаршею, ему есьмо дали и съ нашею печатью”[84].

Как понять действия Иеремии? Ведь к фактическому противостоянию братств и епископов, санкционированному патриархами, по воле Иеремии добавлялось двоевластие в самой иерархии. Митрополит Макарий справедливо расценивает учреждение должности экзарха рядом с только что поставленным митрополитом как “оскорбительное” для Рагозы[85]. Известные к сегодняшнему дню источники не позволяют понять, что двигало Иеремией и почему Терлецкий сумел войти в такое доверие к патриарху.

Однако сама грамота от 14 августа 1589 года позволяет вернуться к вопросу и критически взглянуть на обстоятельства церковной борьбы и интриг в августе 1589 г.

Поскольку датированная 14 августа грамота была написана в Замостье, нужно полагать, что патриарх прибыл сюда из Бреста. Сюда же прибыли Гедеон Балабан, Кирилл Терлецкий и Мелетий Хребтович. Какова была цель этой встречи? Судя по патриаршей грамоте от 14 августа, епископы были призваны для суда, и после разбирательства были прощены и отпущены[86]. Но далее в Замостье, если верить грамоте, происходит нечто неожиданное. После отъезда К. Терлецкого и Мелетия Хребтовича, оставшийся в Замостье Гедеон Балабан развернул интригу против Терлецкого, и, судя по грамоте, подписал у патриарха, не понимавшего ни по-украинско-белорусски, ни по церковнославянски (“по неумеетности нам языка рускаго и словенского”) некие грамоты против только что поставленного экзарха. Теперь же (нужно полагать, после того, как Кирилл вернулся в Замостье[87], хотя в грамоте этого не говорится) патриарх Иеремия издает грамоту, дезавуирующую не только уже полученные Балабаном документы, но и любые другие “листы”, которые могут быть представлены против Терлецкого от имени Иеремии. При этом речь идет о документах не только предшествующих 14 августа 1589, но и тех, которые могут быть помечены более поздним числом. Таким образом Терлецкий ставился в совершенно исключительное положение, которое сам патриарх после 14 августа не смог бы переменить, если бы и захотел - ведь грамотой от 14 августа он дезавуировал свои собственные будущие решения, если бы они были неблагоприятны для Терлецкого. Патриарх объявлял, что он навечно “касует и в нивечъ оборочает” какие бы то ни было претензии к Терлецкому[88]. И уже после выдачи такой бессрочной и неотменяемой индульгенции на вечные времена Иеремия объявлял о состоявшемся возведении Кирилла в должность экзарха как “мужа искусна и во всих действах водле правил святых отец бегла и ученна”[89]. Защищенный от какой бы то ни было критики Терлецкий становился, по сути, de facto и даже, в известном смысле, de jure и главой Киевской митрополии.

Как мы видим, содержание патриаршей грамоты от 14 августа 1589 настолько невероятно, что уже одно только это заставляет усомниться в её аутентичности. Эти сомнения крепнут оттого, что оригинал грамоты не сохранился ( в то время как грамоты от 1 и 6 августа скреплены подписью и печатью Иеремии), она опубликована по “старинному списку, писанному польскими литерами”[90].

Доказать подложность (по крайней мере частичную - в том смысле, что Иеремия, подвергшись внушению Балабана, мог столь же доверчиво подписать непонятный ему текст, предложенный Терлецким) грамоты от 14 августа невозможно, потому что мы имеет дело с незаверенной и не включенной ни в какие книги копией. Но доверять этой грамоте столь же невозможно. Несомненно только то, что Терлецкий стал экзархом с очень неопределенными, но формально огромными полномочиями. Именно как экзарх он фигурирует в некоторых последующих документах.

О том, что подлоги и обманы стали орудием внутрицерковной борьбы и что Балабан (как, впрочем, видимо, и Терлецкий), действительно, не гнушался ими, ясно говорит история с ещё одной грамотой, приписанной патриаху и составленной, якобы, в Замостье в 1589 году, то есть тогда, когда Балабан и Терлецкий интриговали друг против друга. Грамота написана по-украинско-белорусски. Если верить этой грамоте, Иеремия отлучил от церкви членов Львовского братства за их бесчиния и неподчинение Гедеону Балабану и вернул под управление последнего Свято-Онуфриевский монастырь. Как обнаружил издатель грамоты В. Милькович, приложенная к ней печать принадлежит самому Балабану, а вовсе не патриарху, хотя текст грамоты подписан патриархом[92]. Согласно записи на обороте грамоты, она была представлена в Львовском гродском суде протопопом Григорием, который “заочне” взял её от патриарха[93]. Под словом “заочне” нужно понимать обвинение в том, что патриарх не мог прочесть украинско-белорусского тектста, данного ему на подпись.

В ответ на этот подлог (судя по всему мы имеем дело с одной из грамот, которые патриарх подписывал, не понимая их содержания или просто не разобравшись в сути конфликтов) появилась грамота, датированная 26 августа, 1589 г., написанная по-гречески и скрепленная печатью Иеремии. В этой грамоте патриарх осуждал Гедеона Балабана за его вражду к братству, снимал отлучение с братчиков, благославлял их и обещал во всём разобраться, приехав во Львов. Кроме того, грамота отвергала претензии Балабана на Онуфриевский монастырь, обвиняя львовского епископа в обмане патриарха. Однако подписи Иеремии на этой грамоте нет, и В. Милькович сомневается, что она была в самом деле собственноручно написана Иеремией[94]. Поэтому не исключено, что и в этот раз мы имеем дело с полуподлогом, то есть с документом, к которому каким-то образом удалось приложить печать патриарха. Возможно, что это - один из “бланкетов”, который несколько раз появляются в истории подготовки Брестской унии. Эти подозрения усиливаются при обращении к грамоте, в которой Иеремия снимает Гедеоново отлучение с Федора Грека и других братчиков и которая датирована, якобы, тоже 26 августа[95].

Где находился Иеремия в конце августа? Если верить приписке на обороте полуподдельной грамоты от 26 августа, он пребывал в Красном Ставе. Существует грамота от 20 сентября 1589[96], подтверждающая Иоакимов устав Красноставского братства[97]. Согласно этой грамоте, Иеремия находился в Красном Ставе вместе с Кириллом Терлецким и перемышльским епископом Арсением. Однако без обращение к подлиннику грамоты, трудно быть уверенным в её подлинности, тем более, что она, будучи датирована 1589 года, упоминает как правящего короля Стефана Батория, умершего в 1586 г.

Новые сведения о деятельности Иеремии относятся только к рубежу октября и ноября 1589 г.

Согласно судной грамоте июньского собора 1590 года, 31 октября 1589 в Тарнополе состоялся патриарший суд по жалобе братчиков на Гедеона Балабана. Видимо, решение по делу было отложено, потому что суд завершился лишь 13 ноября в Каменце-Подольском[98]. Другие источники сообщают, что на суд прибыли также митрополит и пять епископов, а учитель братской школы Кирилл Транквиллион Ставровецкий произнес большую речь на греческом языке[99], то есть фактически состоялся собор. На нем патриарх Иеремия, митрополит Рагоза и 5 епископов (Мелетий Хребтович, Кирилл Терлецкий, Гедеон Балабан, Леонтий Пелчицкий, Дионисий Збируйский) в специальной грамоте разрешили спор между братством и Львовским епископом по поводу Онуфриевского, постановив, что монастырь имеет ставропигиальный статус и подчиняется только митрополиту[100].

С этими событиями можно связать ряд подписанных патриархом грамот, относящихся к львовскому братству и его конфликтам с Балабаном.

Ноябрем 1589 года датирована грамота, содержащая ряд положений, касавшихся устава Львовского братства. Речь шла о его неподвластности епископу, монопольном праве иметь школу, “друковати невозбранно” книги, ставить и отстранять от службы священников и пр. Издатели грамоты добавили, что позже к грамоте были присовокуплены подписи Кирилла Терлецкого и Гедеона Балабана[101]. Видимо тогда же Иеремия вернулся к спору братства и Балабана по поводу Онуфриевского монастыря, и была издана грамота, утверждавшая неподвластность монастыря львовскому епископу. Она была подписана не только Иеремией, но и Терлецким[102]. Вероятнее всего к этому же времени нужно относить и подписанную только Иеремией грамоту, подтверждавшую данные братству патриархом Иоакимом права[103]. Четвертым документом, подписанным в ноябре, было окружное послание Иеремии, осуждавшая приношения на Пасху, празднование “полога” Богородицы и пятницы[104]. Таким образом, во всех вопросах, составлявших предмет конфликта львовского епископа с братством, патриарх занял сторону братства. В ноябре же 1589 года Иеремия сообщал Константина Корнякту о примирении братства и Балабана и просил помочь братству в обновлении церкви и строительстве школы[105]. В другом обращении патриарх просил всех верующих помочь братству выкупить заложенную Иваном Федоровым типографию и отремонтировать церковь[106]. Кроме того, судя по подписанной совместно Иеремией и Терлецким грамоте, Луцкий епископ сохранил свой особый статус, хотя и не назван экзархом, и именно он, а не Рагоза стал как бы правой рукой патриарха. Легко предположить, что его отношения с Балабаном оставались враждебными и что митрополиту особая роль Терлецкого в управлении церковью тоже никак не могла быть по душе.

Помимо этого, известен и ряд других грамот, так или иначе связанных с именем Иеремии. Одни из них вызывают доверие, другие - нет. В октябре 1589 года в Тарнополе патриарх подписал грамоту об основании братства в Рогатине и о предоставлении ему тех же прав, какие прежде были дарованы Львовскому и Виленскому братствам[107]. В. Милькович относит к октябрю 1589 грамоту, призывающую львовского священника Андрея, отлученного от церкви Балабаном, явиться в Тернополь на патриарший суд[108]. Учитывая многочисленность подлогов, стоит с подозрением отнестись и к этой польскоязычной грамоте, в которой патриарх требовал, чтобы епископы следили за регулярностью исповеди в своих диоцезиях и предавал проклятию тех епископов, кто поставляет священников за мзду. Эта грамота, якобы, была подписана Иеремией в ноябре 1589 года. Подлинника грамоты нет.

В Каменце Подольском и, следовательно, также в ноябре 1589 была составлена грамота, возвращавшяся к теме священников-двоеженцев. Иеремия ссылался на информацию, полученную от Михаила во время виленского собора (июль 1589 г.), низложившего Онисифора Девочку, приравнивал “двоженцев” к “нечестивым Иудеям и Агарянам”, отлучал их от богослужения и велел им жить “со простыми людми и получать прощение”. Все “благочестивыи и православныи християне” должны были “отвращатис и ненавидети таковых несвященных яко врагов истинны и противников церковного чина, ниже ясти ниж пити с ними ниже беседовати, но бегати от них яко бесных псов и ядовитых зверей доты, аже покаются... и престанут священнодействовати несвященне”[109].

Митр. Макарий предполагал, что еще одним решением Иеремии было возведение Мелетия Хребтовича[110] в должность прототрония Киевской митрополии, поскольку с этим титулом Хребтович фигурирует в соборной грамоте от 20 июня 1590 года[111]. Назначение Хребтовича прототронием еще более запутывало отношения в православной иерархии.

Итак, сохранившиеся источники не дают ни полной, ни достоверной картины того, что патриарх Иеремия делал в августе-ноябре 1589 г.[112]. Несомненно, однако, что визит Иеремии в Речь Посполитую сопровождался интригами и усугублял смуту в Киевской митрополии. Но что именно случилось в Вильно, Бресте, Замостье, Красном Ставе, Тернополе и Каменце в в конце лета и осенью 1589 года, мы пока не знаем.

Но даже из выясненного к сегодняшнему дню видно, что итоги двух визитов патриарха Иеремии в Киевскую митрополию были весьма неоднозначны. Понять мотивы многих из его известных действий сложно. Ясно, тем не менее, что решения патриарха и подписанные им документы, во-первых, усугубили, если не породили, раздоры среди иерархов Киевской митрополии. Во-вторых, они резко обострили конфликт епископов с братствами, особенно во Львове. В-третьих, несмотря на благие намерения патриарха, вряд ли много поспособствовали выходу церкви из кризиса.

Какова была реакция епископов? Трудно допустить, чтобы они не предприняли никаких самостоятельных шагов в сложившейся после отъезда Иеремии ситуации. В результате визитов Иеремии роль братств, а следовательно мирян в целом, очень возросла. Их полномочия стали беспрецедентными, независимость от епископов почти полной. С другой стороны, управление церковью было дезорганизовано, а ни одна из стоявших перед нею проблем пока не решена. Перед лицом кризиса, который стал столь очевидным во время визитов Иеремии, митрополит Рагоза решил перехватить инициативу и начать преобразования в православной церкви. Совещание в Белзе и Брестские соборы 1590-1594 гг., о которых речь пойдет ниже, явились, судя по всему, ответом епископата не только на церковные нужды в целом, но и на конкретные действия патриарха и братств. Первым крупным шагом стал собор, созванный в Бресте в июне 1590 года.

Миряне и духовенство в 1590 г.: Брестский церковный собор 1590 г.

История Брестского собора 1590 года реконструируется на основе ряда соборных и митрополичьих грамот и некоторых других материалов.

Основными источниками для реконструкции событий служат несколько соборных грамот: “деяние собора” от 20 июня[113]; специальная соборная грамота от 20 июня по поводу приношений на Пасху, празднования пятницы и “полога” Богородицы,[114] которая вместе с аналогичной по содержанию грамотой Иеремии от ноября 1589 года считалась настолько важной, что была напечатана в львовской братской типографии в январе 1591 по распоряжению Рагозы[115]; судная грамота о конфликте Гедеона Балабана с Львовским братством от 22 июня[116]; отдельная соборная грамота от 22 июня, утверждавшая права Львовского братства на Онуфриевский монастырь[117]; соборная грамота от 28 июня по спору между Гедеоном Балабаном и Феофаном Греком, епископом Мегленским[118].

Из высшего духовенства на соборе присутствовали митрополит и пять епископов (Хребтович, Терлецкий, Балабан, Збируйский, Пелчицкий). Отсутствовали полоцкий архиепископ Афанасий Терлецкий и перемышльский владыка Арсений Брылинский. В связи с очень сложными отношениями внутри православного епископата стоит обратить внимание, что имя Мелетия Хребтовича, епископа владимирского (чье место позднее займет Ипатий Потей) во всех соборных грамотах стоит на втором месте после имени Рагозы; в некоторых случаях он назван прототронием. И именно он был единственным из пяти епископов, кто, как и Рагоза, не подписал декларации об унии от 24 июня 1590 г.

Согласно грамоте от 20 июня, напечатанной по приказу митрополита Рагозы в 1591 году, епископы прибыли в сопровождении значительного числа других духовных лиц (“с всеми духовными иереи священными”). Та же грамота говорит о присутствии на соборе Адама Потея, в то время еще брестского каштеляна, “и многых зыцных свецких станов”[119]. О присутствии на соборе многочисленных духовных лиц и “панов-рады и шляхты”, которые приблизительно в эти же дни участвовали в сеймике[120], сообщает в своей протестации от 7 июля 1595 года и Дионисий Збируйский[121]. Ипатий Потей, по его словам, “заседал вместе с нами”[122].

Согласно судной грамоте от 22 июня, Потей был “везван” на собор, как и “вси крылошане, належачие до собору”[123]. Та же грамота сообщает, что 19 июня на соборе с жалобой на Гедеона Балабана предстали посланцы Львовского братства: греки Мануил Арфанис и Яней Афендикович, Иван Демидович Красовский, Юрий Кузьмич Рогатинец, Евстафей Мискович, Федор Матвеевич и Иван Пятницкий[124].

Однако в главной соборной грамоте, датированной 20 июня, которую условно называют “деянием собора” и которая содержала важнейшие решения, касавшиеся реформ в церкви, ни Потей, ни другие светские или церковные участники не упомянуты. Особенно трудно объяснить отсутствие имени Потея. Из этого следует предположить, что вопрос о преобразованиях внутри церкви обсуждался епископами скорее всего “за закрытями дверями”, без участия мирян и даже без приглашения сенатора Потея.

В преамбуле к ней обрисовывается кризисная ситуация в церкви: “...на церковь святую восточную пренагабанье и частые гонения, преследование великое и тяжары нигды незвыклые и неслыханые от станов розных на нас находят; также великие нестроения меж духовенством и з наших некоторых хрестиан развращения, несогласия, непослушания, безчинства и на многих местцах не по действу изменьшения хвалы Божия оказуются”[125]. Несомненно, что под “нами” имеется в виду прежде всего клир, а под гонениями, “тяжарами”, непослушанием, несогласием – проблемы с которыми столкнулось духовенство в его отношениях с мирянами.

Главным по значению было постановление собора о проведении ежегодных июньских (к 24 июня с.с.) съездов православного духовенства ради осуществления необходимых преобразований. Они были задуманы, судя по грамоте, как соборы именно духовенства и тем самым были призваны укрепить его позиции в церкви. Епископы должны были приезжать в Брест со всеми “архимандритами, игуменами, протопопами и другими пресвитерами”. Для неявившихся на собор предусматривались штрафы, а при повторной неоправданной неявке – низложение.

Было решено, что отныне монастыри не будут отдаваться в управление “простым людям”, под которыми могли подразумеваться только светские патроны из шляхты. Епископам было запрещено в какой бы то ни было форме вмешиваться в дела другой епархии. Было запрещено поставлять в священники “любезных пресвитеров”. Видимо, речь шла о попытке пресечь поставления по мзде. На очередной собор епископы должны были привезти грамоты, подтверждающие имущественные и иные права кафедр, чтобы привести их в порядок и передать на надежное хранение. Собор 1591 года должен был заняться также вопросом “о школах, о науках, о шпиталях”[126].

В грамоте упоминается “постановление”, которое “учинили и списалися епископи некоторые з нас у Белзе”, в “теперешнем” 1590 г. Как видно из текста, в Белзе встретились лишь “некоторые” из шести иерархов. Вопреки сложившейся в историографии традиции есть много оснований сомневаться, что совещание в Белзе было посвящено подготовке унии[127]. Текст соборной грамоты и другие известные обстоятельства подтверждают мнение, что Белзе группой духовных лиц были заранее обсуждены и подготовлены будущие постановления, касающиеся церковных реформ и регулярного созыва соборов, подтвержденные более широким кругом епископов 20 июня в Бресте. И поскольку только в этой грамоте упоминается Белзское совещание епископов, нужно полагать, что будучи уже в Бресте, епископы не решились вынести на обсуждение всего собора выработанные прежде в “узком составе” и подтвержденные теперь постановления.

Всё это говорит о глубоком взаимном недоверии между светскими и духовными православными лидерами и о разрозненности их действий по преодолению кризиса церкви.

Решения “общего” собора были посвящены не реформам, а застарелому спору между Львовским братством и Гедеоном Балабаном. Статус, деятельность и позиция братства в спорных вопросах, как мы видели, была санкционированы и поддержаны патриархом Иеремией. Однако видно, что митрополит Рагоза, несмотря на решения патриарха, вовсе не сразу встал на сторону братства. Первоначально, в декабре 1589 г., то есть после того, как Иеремия уехал, митрополит выступил в поддержку Балабана в его борьбе с братствами, призвав воспретить приносить в церковь ложные учения, ибо “некие не искусные в вере суще и закону Божему неумелые зо оплотков неких дидаскалы являются и за звращения и не съгласные учения по апостолу проповедуют”[128]. 7 января 1590 года последовала другая неблагословенная грамота митр. Рагозы на братских “своевольных попов”[129].

Однако к лету 1590 г. позиция митрополита резко изменилась. 13 июня митрополит отлучил от церкви львовских мещан Ивана Рудька, Сеньку Крамара, Хому Кушнера, Ивана Билдагая и их сообщников за то, что они, “соединившися з епископом Львовским, тамошнему братству Львовскому ... повазнилися на них же самых и на школное их учение, будучи противни непомалу книгам святым распространению и слова Божого проповеди священнического ученья”[130]. А 22 июня, во время церковного собора, митрополит Рагоза подписал грамоту об отлучении от церкви большой группы львовских мещан (25 человек) за противодействие братству. Отлученные названы “противниками и ненавистниками святого братства”, которые “блюзнят” на декреты патриарха Иеремии, “многие соборища чините и единомысленных на злое ко собе избираете и против братству ся нетчемне заставновляете и люди посполитые погоршаете и церковь возмущаете”[131]. Таким образом, митрополит фактически встал на сторону братства в его конфликте с львовским епископом. Собор занял ту же позицию. Одновременно с решением об отлучении львовских мещан, были подтверждены все права и прерогативы братства, в том числе его права на Онуфриевский монастырь[132]. Вслед за патриархом Иеремией и братством собор тогда же, 22 июня осудил обычай освящать хлеб и мясо на Пасху, праздновать пятницу и отмечать второй день Рождества как праздник “полога” Богородицы[133].

Отсюда становится понятным, почему митрополит не мог оказаться рядом с Балабаном 24 июня 1590 года, когда четыре епископа подписали первую проунионную декларацию.

В истории собора 1590 года есть ещё одна важная деталь. Примирительная грамота по конфликту Феофана Грека, епископа Мегленского, с Гедеоном Балабаном и его племянником Григорием Балабаном, подписана митрополитом и епископами в Бресте 28 июня 1590 года. Из этого следует, что декларация об унии от 24 июня была подписана четырьмя епископами еще в те дни, когда и Рагоза, и Хребтович оставались в Бресте.

В целом, если мы рассматриваем известия о соборе 1590 года и о декларации от 24 июня 1590 года в контексте сведений о противостоянии двух сил внутри православной церкви, то появляются основания предположить, что именно это противоборство подтолкнуло часть иерархов к кардинально новому шагу – сближению с Римом и попытке перейти под юрисдикцию папы. Можно допустить и большее: на соборе произошел раскол среди самого высшего духовенства. Часть его во главе с Балабаном и Терлецким, у которого были свои весомые доводы для разрыва с Константинополем, не могла принять сложившихся с братствами и мирянами отношений и стала искать сближения с католиками. Другие, в том числе и митрополит Рагоза, в то время еще не могли решиться на такой шаг и потому остались в стороне. При этом, однако, как видно из решений собора, Рагоза и его единомышленники, как впрочем и группа Терлецкого-Балабана были настроены на проведение ряда реформ, которые ограничили бы влияние мирян в церкви и укрепили бы позиции духовенства.

Конфликт Львовского братстваи и Гедеона Балабана в 1591-1594 гг.

Конфликт львовского братства с Балабаном продолжался и позже – в начале 1590х годов – параллельно с подготовкой унии.

По объяснению самих братчиков в письмах патриарху Иеремии в феврале 1592 г.[134] и в протесте, поданном в 1594 году[135], предыстория очередного столкновения с епископом Балабаном была такова. Митрополит Михаил Рагоза во время посещения Рогатина увидел икону с изображением Бога-Отца вместо Иисуса Христа (“вместо Спасова образа написано Бога-Отца с сединами въображенна”). Он повелел такие иконы из церкви убрать и “Спасово въображение преписати”. Однако Гедеон Балабан после отъезда митрополита велел удаленную икону Бога-Отца вернуть в церковь, поставить ее выше всех иных икон и подписать ее название “Ветхий Деньми”. Священника же он отстранил от службы, а митрополита, якобы, обвинил в иконоборчестве. Братчики, со своей стороны, обличали епископа в незнании предания и Писания (“сам учащи народ, глаголюще на архиепископа иконоборство, даже доселе неведуща святых богодухновенных писаний, ниже канонов, ниже Маргарита не прочитающе, ниже Бесед святого Иоанна Златоустаго”)[136]. В том же письме Балабан снова был обвинен в поддержке обычая святить пасху, приносить в церковь на Рождество пироги и праздновать пятницу [137].

Эта версия событий может быть сопоставлена с тем, что писал сам Балабан городским властям Галича в 1591 году. Здесь он обвинил группу горожан (Карпа Хордоступовича, Грицка и Стефана Крамажей) во главе со Стефаном Березчичем в том, что они “вмешиваются в такие религиозные вопросы, в какие им Богом и властями не позволено вмешиваться”[138]. Они не хотят быть послушными поставленным пастырям, “выбрасывают из церкви иконы (obrazi z cerkwie wymiatuja)”. Балабан просит магистрат покарать этих “ксендзов”[139] за их своеволие, упорство в заблуждениях и пренебрежение к наложенному на них отлучению (“o kliatwie nie dbaja”)[140].

Из жалобы Балабана и из письма к Иеремии видно, что львовский епископ был бессилен обеспечить исполнение собственных решений. Судя по всему, и городской магистрат не стал вмешиваться в спор. Поэтому Балабану пришлось просить других мирян Галича исполнить его епископскую волю. Об этом сообщает запись в городской книге Галича от 1591 года. Прихожане церкви Рождества Христова заявили перед бургомистром и членами городского совета что владыка Львовский Гедеон Балабан приказал им изгнать из церкви “как отлученного еретика” служащего в ней священника Симеона вместе с “его сподручными” – Стефаном Березчичем, Иваном Власовым, Карпом Хордоступовичем, Стефаном и Грицком [ Крамажами] – галицкими мещанами и прихожанами той же церкви. Их вина состояла в том, что они не стали святить пасху (“ nie szwiecili paschy”) и не почитали икону Бога-Отца[141]. Гедеон Балабан велел не допускать виноватых в церковь, не общаться с ними и считать их презренными еретиками. Представленное попом Симеоном исповедание веры передается на суд ближайшего церковного собора в Бресте[142].

Судя по протесту, поданному Стефаном Березчичем, Карпом Хордоступовичем и Стефаном Крамажем в 1594 году ( Гедеон Балабан был обвинен в том, что он “совращает их в еретическую веру [“iz on ich na heretycka wiare przywodzi”] и заставляет почитать икону Бога-Отца”, которую митрополит Рагоза в присутствии самого львовского владыки велел попу Симеону и прихожанам удалить из церкви под угрозой отлучения), они подали на собор встречную петицию, где жаловались, что Балабан принуждает их почитать “еретическую икону” (“obraz heretyczny”)[143].

Спор между галицкими мещанами и Львовским епископом очень рельефно и адекватно передает религиозные настроения и взгляды (а точнее – сумятицу в настроениях и взглядах!) православных горожан. Характерно, что та же самая проблема иконографии вызвала острые споры в Москве в начале 1550-х годов[144] – незадолго до московских противоеретических соборов, осудивших Феодосия Косого, Матвея Башкина и старца Артемия Троицкого. Вероотступниками не были ни галицкие мещане, ни тем более Гедеон Балабан, но и те и другой столкнулись с вопросами, на которые само украинско-белорусское духовенство того времени не знало ответа. В самой же постановке проблемы кодификации иконопописи, систематизации доктрины, унификации и церковно-догматического истолкования обрядовой практики, как равным образом и проблемы церковных реформ в целом братства явно опережали православных иерархов и тем самым ставили под сомнения не только внутрицерковные традиции и порядки, но и “руководящую и направляющую” роль высшей иерархии.

Сведения о конфликте Гедеона Балабана львовскими братчиками и о позиции митрополита Рагозы в этом споре помогают лучше понять, во-первых, почему столь неприязненными были взаимоотношения львовского епископа и митрополитом, а это сыграло немалую свою роль в генезисе Брестской унии. Во- вторых, почему Балабан оказался в 1590-1594 гг. среди сторонников унии и почему его привязанность к унионной идее оказалась непрочной.

Попытки церковных преобразований с опорой на духовенство, предпринятые епископами в 1590 году, были продолжены на соборах 1591, 1593 и 1594 гг.

О соборе 1591 года не было почти ничего известно[145] вплоть до обнаружения и публикации П.Н. Жуковичем грамоты соборных “деяний”[146]. Историк подробно осветил и проанализировал всю совокупность сведений о соборе. Поэтому мы можем ограничиться лишь тем, что помогает объяснить генезис Брестской унии.

Собор состоялся не в июне, а в октябре 1591 года. Соборная грамота датирована 26 октября, а судные грамоты – 26 и 27 октября. П.Н. Жукович предполагает, однако, что собор начался раньше, поскольку его открытие было намечено на 18 октября[147]. В Брест съехались митрополит и те же пять епископов, что и в 1590 году ( Хребтович, Кирилл Терлецкий, Балабан, Пелчицкий, Збируйский), причем Хребтович в качестве прототрония снова фигурировал на втором месте после митрополита.

Иерархи прибыли в Брест “маючы при собе архимандрытов и игуменов, протопопов, ереев и всякого свещенического чину людей”, а сам собор проходил “при бытности теж их милости панов светских зацных и шляхты”[148]. В судной грамоте по делу между Львовским братством и Гедеоном Балабаном, как и в 1590 году, упомянуто присутствие на соборе Ипатия Потея. Из этой же грамоты видно, что на соборе в качестве делегатов Львовского братства присутствовали по крайней мере двое – Иван Красовский и Юрий Рогатинец[149]. Поскольку в отличие от собора 1590 года упоминание о панах и шляхте внесено в грамоту “деяния” и, более того, в ней говорится о “соборе нашом сполном духовном”[150], можно быть уверенным, что в этот раз решения о церковных преобразованиях принимались совместно – и высшим духовенством, и остальным клиром, и мирянами.

А решения были исключительной важности. Первое из них представляло попытку ограничить использование права королевского патроната при поставлении епископов на вакантные кафедры. Право патроната, как известно, приводило к прямой продаже епископств людям, чаще всего вовсе не подготовленным к церковной деятельности или просто корыстолюбивым. Отныне собор епископов должен был предложить королю четырех достойных кандидатов, один из которых “подавался” бы королем на кафедру. Аналогичная процедура предусматривалась в случае смерти митрополита с тем только, что созыв собора в такой ситуации возлагался на прототрония, епископа владимирского и брестского, который и в этом отношении ставился, таким образом, выше экзарха, то есть выше Терлецкого.

Второе важнейшее постановление собора касалось ограничения прав частновладельческого патроната. Собор предписывал отказаться от практики покупки приходов и требовал не только ставить в священники людей достойных и без платы, но и подыскивать таковых. Более того, запрещалось ставить и в дьяки людей, не имеющих специальных рекомендательных грамот и свидетельств, полученных от протопопа. Епископ под страхом извержения из сана не должен был передавать приход тому, кто не избран приходом и не рекомендован протопопом.

Сами епископы не должны менять одну диоцезию на другую[151] и не должны, будучи владыками, управлять монастырями.

Собор предпринял попытку оградить монастыри от вмешательства светских патронов в монастырское управление и потребовал, чтобы получившие монастыри светские люди, принимали бы духовный сан и занимались бы надлежащей пастырской церковной деятельностью. Предписывалось также устрожить дисциплину в монастырях, не допускать пьянства и ссор и запрещалось привлекать для обучения в монастырях детей.

Ряд правил собора касался низшего и среднего духовенства. Подтверждались принятые прежде постановления патриарха Иеремии относительно священников-двоеженцев. Епископы не имели права применять насилие к провинившимся священникам, ограничиваясь только отстранением от службы, а в случае сопротивления добиваясь соборного извержения из сана непокорного клирика. Священники при разрешении возникших между ними споров не должны были обращаться в светский суд.

Решения собора касались и приходской церковной жизни. Так, следовало строго соблюдать правила совершения крещения, исповеди и венчания, причем для заключение брака требовалось согласие обеих сторон. Прихожане были вольны выбирать себе духовников.

Собор стремился добиться устрожения дисциплины внутри церкви и ее неподсудности по внутренним делам светскому суду. Низшие церковные чины должны были подчиняться высшим, от священника до патриарха; жалобы на епископов должен рассматривать митрополит, жалобы на митрополита – собор. Собор же должен в случае необходимости принимать справедливые решения по жалобам мирян и священников.

На соборе было принято чрезвычайно важное решение о печатании книг. Было решено, что никакие церковные книги не могут изданы без ведома митрополита и епископов, которые должны были осуществлять прямую цензуру подготовленных изданий, сопровождая отдаваемые в типографию тексты своими подписями и печатями. Была создана своего рода комиссия по исправлению книг. В неё вошли Кирилл Терлецкий, Никифор Тур, в то время еще эконом Киево-Печерского монастыря, и гродненский протопоп Нестор. Деньги на книгоиздание должны были собираться епископами с монастырей к определенному сроку и в количестве, установленном собором, и передаваться Терлецкому, который должен был направлять половину виленской, половину – львовской типографии.

Еще одно не менее важное решение собора требовало от епископов позаботиться об открытии школ в каждой епархии.

Собор 1591 года вернулся и к вопросу о пасхальных приношениях в церковь, санкционировав их, хотя и с некоторыми оговорками, и фактически пересмотрев тем самым решения патриарха Иеремии по этому вопросу.

Реакция на визит Иеремии видна и в том, что собор постановил не признавать действенность патриарших неблагословенных грамот, изданных против того или иного духовного лица, если они изданы без ведома митрополита. Соответствующие спорные вопросы должны решаться на соборе.

Последним решением собора было подтверждение правила созывать аналогичные соборы ежегодно, но для 1592 года было сделано исключение, и очередной съезд был намечен на 24 июня 1593 г.

Таким образом, собор 1591 года, продолжая дело, начатое в 1590 году, наметил программу фундаментальных реформ в Киевской митрополии. Они касались всех сторон церковной жизни, были нацелены на заметное укрепление роли духовенства в церкви и предпринимались по инициативе и под контролем самого духовенства. Фактически речь шла об очень существенных коррективах (если не полной ревизии) тех решений, которые были приняты во время визитов патриарха Иеремии.

Какое влияние соборные решения могли оказать и оказали на взаимоотношения высшего духовенства с братствами?

Отчасти об этом можно судить на основе судных грамот Брестского собора 1591 года. Все три грамоты так или иначе касались продолжавшегося противостояния львовского епископа и братчиков, и во всех трех случаях принятые решения были не в пользу Балабана. Грамота от 27 октября была посвящена жалобе делегатов Львовского братства, Ивана Красовского и Юрия Рогатинца на действия Балабана. Собор осудил Балабана и еще раз подтвердил все права братства, запретив, в частности, создавать в Вильно и Львове новые школы наряду с братскими. Было объявлено, что Виленское и Львовское братства находятся “под зверхностю и благославлением архиепископии нашей Киевской и Галицкой и под обороною всего събору нашего”[152]. Другой грамотой собор оправдал гологорского священника Василия, преданного прежде анафеме Гедеоном Балабаном. Этой же грамотой собор благословил Гологорское братство и подтвердил его устав и порядки, аналогичные Львовскому братству. Третьей грамотой собор простил монаха уневского монастыря Иону, который по участвовал по наущению Балабана в попытке передать Онуфриевский монастырь под власть епископа[153].

Итак, можно предположить, что программа реформ, предложенная собором и нацеленная на усиление позиций духовенства в церкви, не встречала в 1591 году сопротивления со стороны братств. Казалось, что достигнут консенсус и такая консолидация сил, которая позволит вывести церковь из кризиса и обеспечить необходимые преобразования. В намеченной модели внутрицерковных отношений учитывались и интересы духовенства, и амбиции братского движения. Поэтому исчезла та почва для оппозиции реформам, на которой выросла проунионная декларация от 24 июня 1590 года. Становится, таким образом, понятно, почему между 1591 и 1594 годами позднее не предпринимались попытки осуществить унионный проект[154].

О соборе 1593 года до сих пор почти ничего не известно. Сохранившиеся и введенные в научный оборот документы сообщают лишь о заочном суде над Гедеоном Балабаном, который на собор не явился и был отстранен митрополитом от служения. Одновременно Рагоза обратился с к королю прошением передать дело Балабана на сеймовый суд[155].

В 1594 г. собор православной иерархии не мог быть созван в июне, поскольку, король к этому времени еще не вернулся в Польшу из Швеции и православные, в соответствии с постановлением сейма 1593 года, не имели права созвать собор. Об этом примас и интеррекс Ст. Карнковский напомнил в специальном послании митрополиту Рагозе, прибывшему в Брест.[156] Тем не менее собор состоялся и сыграл очень большую роль как в общественно-религиозной борьбе, так и в генезисе Брестской унии.

Многие историки странным образом обходят вниманием роль этого собора в предыстории Брестской унии. К. Ходыницкий считает, что собора как такового в соответствии с установленным сеймом правилом, вообще не было, а то, что произошло в Бресте называет съездом, который лишь подтвердил низложение Балабана и не занимался вопросом об унии[157]. О. Халецкий представляет его как встречу только Рагозы, Потея и Терлецкого для рассмотрения вопроса о конфликте Гедеона Балабана с Львовским братством[158]. М.С. Грушевский, упомянув о созыве собора, считает, что большинство владык “демонстративно отстранились от него”[159]. Э. Ликовский лишь констатирует присутствие на соборе многочисленных делегаций от братств и факт отлучения от сана Гедеона Балабана[160]. П. Н. Жукович не заметил значения этого собора и считал существенным лишь факт повторного отлучения Балабана[161]. А между тем в высшей степени прав К. Левицкий, который вслед за митр. Макарием [162] посвятил собору несколько страниц[163] и писал, что собор, будь его решения осуществлены, “мог бы очень заметно сказаться на всей православной жизни в Польше”[164]. Б. Н. Флоря первым обратил внимание на поворотное значение собора 1594 года в генезисе Брестской унии[165].

В чем же состоит значение собора в истории православной церкви и Бресткой унии?

Хотя из высших иерархов в Брест прибыли лишь митрополит Рагоза и два епископа – Ипатий Потей[166] и Кирилл Терлецкий, собор был очень многолюдным благодаря присутствию многих представителей среднего и низшего духовенства[167] и делегаций от нескольких братств (Виленского, Львовского, Брестского, Красноставского, Гольшанского, Городецкого, Галицкого, Бельского “и прочих многих”)[168].

Ключевое значение для понимания хода и роли собора имеет инструкция, привезенная в Брест виленскими послами. Она подписана рядом высокопоставленных урядников Великого княжества Литовского: Федором Скуминым-Тышкевичем, воеводой новогродским, Григорием Войной, брестским каштеляном, Семеном Войной, мстиславским каштеляном, Богданом Сапегой, Михаилом Друцким-Соколинским, Яном Тризной, Абрамом Мелешкой, Лукашем Гарабурдой, Юрием Массальским, Василием Курдеем, Станиславом Карачоном, подстолием Мстиславским, Юрий Радошинским, земским судьей Ковенским, Лукашем Мамоничем, скарбным Великого княжества и “большим числом других панов-шляхты”[169].

Инструкция представляла собой программу дальнейших реформ в православной церкви. Есть все основания рассматривать этот документ как выражение пожеланий не только виленских послов, но и братского движения в целом. Несмотря на полученное от Карнковского предупреждение, собор тем не менее начал работу. Стремясь не входить в конфликт с сеймовым правилом соборная грамота заявляла, что православные приехали в Брест в назначенный прежде срок (24 июня) в надежде, что и король к тому времени вернется в Польшу. Поскольку этого не произошло, некоторые вопросы было решено отложить и заняться только судебными делами, “которых конституцыя сеймовая не загородила”. Однако на самом деле этим собор не ограничился, пойдя на известную хитрость. Инструкция виленских послов была рассмотрена, и решения по ней были приняты, с тем, однако, чтобы подтвердить их на очередном соборе[170].

Виленская инструкция касалась преимущественно места и роли братств в православной церкви. Она требовала подтвердить права и статус санкционированных прежде патриархом, митрополитом и епископами братств, а “некие противодействующие (przeciwne) несовершенные братства, созданные некоторыми епископами, следует исключить и искоренить”, чтобы осталось “единое подлинное церковное братство”. Противников братств за враждебные действия следовало наказывать, не взирая на то, светский это человек или епископ. В качестве таких противников инструкция прямо называла Львовского и Перемышльского[171] епископов. Имея в виду недавние действия Гедеона Балабана, инструкция требовала предотвращать и наказывать передачу спорных внутрицерковных дел в суд “римского капитула” и католического архиепископа Львовского. У каждого братства должна быть своя церковь с благословленными митрополитом священниками и своя школа. Иные школы следовало запретить. Братства и школы с “учеными попами” надлежало учредить в каждом поветовом городе, “чтобы простые люди не гибли от [влияния] разных еретиков”.

Право печатать церковные книги должно монопольно принадлежать Виленскому и Львовскому братствам. Митрополит, епископы и настоятели монастырей должны вносить ежегодно средства на школы, типографии и другие потребности. Сюда же должны идти доходы от незанятых после смерти иерархов кафедр. Хранителем и, наверно, распорядителем этой казны предлагалось сделать не Терлецкого, как это было решено в 1591 году, а брестского епископа, то есть Потея.

Ряд положений инструкции касался непосредственно духовенства и внутрицерковных дел. Инструкция впрямую обвиняла “епископов” в том, что они не по назначению используют церковные имения, разоряя их и живя в них “с женами и приближенными”. Это требовалось прекратить, а доходы с имений обратить на заведение “школ и наук”, на содержание “проповедников и достойных священников”, на строительство богоделен для сирот, шпиталей и храмов. Владык обвиняли и в том, что они завладели монастырскими имуществами, поэтому обители опустели. Следовало поставить в такие запустевшие монастыри игуменов и привлечь новых монахов.

Послы требовали унифицировать применяемые нормы церковного права, потому что разнобой в том, “ как учат и судят” оскорбляет веру и отвращает людей от церкви. Церковные соборы должны созываться каждый год.

Специальный пункт касался патриаршего экзарха, которого инструкция отождествляла с легатом. Он должен присылаться из Константинополя или выдвигаться из “местных”, и следовало позаботиться об его имущественном обеспечении.

Этот пункт инструкции заслуживает специального комментария. Экзархом в эти годы оставался Кирилл Терлецкий. Согласно распоряжениям патриарха Иеремии его полномочия были очень широки и, фактически, ставили под сомнение власть митрополита в церкви. Претендовал ли Терлецкий на реальную власть, соответствующую его формальным полномочиям, мы не знаем. Но так или иначе его статус был выше, а данная de jure власть много больше, чем статус и прерогативы папских легатов. Инструкция предусматривала изменение этого статуса в сторону умаления роли экзарха. С другой стороны, в ней не сказано, что экзархом может быть только духовное лицо, и позднее экзархом (одним из трех), действительно, стал Константин Острожский. Поэтому данный пункт виленской инструкции можно рассматривать как прямой удар по позициям Кирилла Терлецкого.

Все перечисленные требования виленская депутация просила утвердить на соборе. Относительно ряда других требований предусматривалось, что они должны быть вынесены митрополитом и епископами на обсуждение сеймиков Великого княжества, а затем – на вальный сейм, который примет соответствующую конституцию.

Важнейшее из этих требований касалось выбора епископов и митрополита. Объявив о желании добиться выдвижения на епископские кафедры достойных кандидатов и прекратить практику покупки должностей, инструкция требовала, чтобы в определенное время, в определенном месте происходила бы “элекция” нового епископа митрополитом и другими представителями духовенства “с согласия мирских людей” (“za consensem swieckich ludzi”). Таким же образом следовало избирать и митрополита.

Другой пункт этой части инструкции предусматривал введение в трибунальский суд трёх представителей православного духовенства и трёх православных светских лиц.

Третий пункт требовал запретить епископам передавать в руки светских людей судебные полномочия по “духовным делам” – разводам и другим вопросам.

Наконец, четвертый пункт касался сохранения церквей в Рыдле, Кесе, Троках и других местах.

Таким образом, инструкция предусматривала продолжение разносторонних реформ в православной церкви. Однако главная роль в их обеспечении отводилась мирянам, представленным братствами. При том, что некоторые пункты инструкции предусматривали укрепление статуса и влияния духовенства, в целом она представляла большую опасность его полномочиям. Епископат как группа подвергся острой критике. Их избрание становилось фактически прерогативой шляхты, и это должно было стать законодательной нормой. Предусматривалось существенно ограничить их права распоряжаться церковным имуществом. Под особенно сильный ударом оказывались Терлецкий, Балабан и Копыстенский. С другой стороны, на особом положении как прототроний и хранитель казны, предназначенной для церковных “инвестиций”, оказывался Ипатий Потей. По сути, речь шла о коренной перестройке внутрицерковных отношений. И поскольку она предусматривала очень заметное ограничение власти духовенства при одновременном усилении роли мирян, консенсус, выработанный между духовными и светскими руководителями церкви в Бресте в 1591 году, оказался под прямой угрозой.

Как инструкция была воспринята духовенством, присутствовавшим на соборе? Мы можем судить об этом только на основании соборной грамоты и реакции Кирилла Терлецкого.

Соборная грамота была подписана не всеми перечисленными в преамбуле духовными лицами, и далеко не по всём откликнулась на требования инструкции. Она подтверждала права и статус признанных собором братств, а о другие братства запрещала и упраздняла. Относительно противников “законных” братств подписавшее грамоту духовенство заявляло, что не будет снисходить к тем, кто подлинно виновен, но судить виноватых будет и на соборах, и у себя в епархиях и приходах “водлуг духовного права”.

Второй пункт соборного постановления предусматривал, что неподвластными местным епископам могут быть только священники Львовского братства и Онуфриевский монастырь. Другие братские священники должны подчиняться своим епископам, а те, кто находится в митрополичьем диоцезе ( в том числе священники Виленского братства) – митрополиту.

Собор соглашался с тем, чтобы “ко перешкоде” Виленской и Львовской братских “соборнейших” школ не создавались другие “малые школы”. Однако, разрешалось при каждой церкви иметь двух-трех детей “для помочи священником” и, соответственно, для их обучения грамоте.

Относительно типографии подтверждалось постановление 1591 года, которое, как мы видим, вовсе не соответствовало требованиям виленской инструкции. В соборной грамоте 1594 года нет речи об исключительном праве двух братских типографий печатать церковные книги. С другой стороны, запрещается книгоиздание без ведома митрополита “в его парафеи и всюду, где ся его власть ростягает” – в том числе и во Львове (“ яко во Лвове”). Епископы получали право контролировать печать в своих епархиях.

По важнейшему вопросу о процедуре и правилах избрания митрополитов и епископов, соборная грамота вроде бы соглашается с требованием виленской инструкции, но говорит не об “элекции” при “консенсусе” светских людей, а о “заставленье электов на обиранье митрополита и епископов”, то есть, видимо, об участии мирских послов в соборах духовенства, посвященных выборам новых владык.

Текст последнего пункта соборной резолюции плохо читается из-за ветхости грамоты. Ясно, однако, что речь идет о “роспустах в малженствах” в “некоторых епископиях”. Видимо, это отклик на обвинение в том, что епископы живут “с женами” в церковных имениях. Соборная грамота отрицает такие факты (“того мы межи собою не чуем”), но обещает “перестрегать” подобные нарушения[172].

Откликов на другие положения виленской инструкции (унификация церковного права, введение постоянной должности экзарха, распоряжение церковными имуществами и пр.) мы в соборной грамоте не находим.

Таким образом собор (или, по крайней мере подписавшее грамоту духовенство) во многих вопросах не пошел навстречу требованиям виленских послов. От единодушия, запечатленного соборной грамотой 1591 года, не осталось и следа. Характерно, что и формулы грамоты постановления не включают выражения “сполный собор”. Ещё более существенно, что в ней отсутствуют подписи некоторых из объявленных участников собора: Кирилла Терлецкого, архимандрита городенского Климентия Огинского и протопопа Киевского софийского собора Иоанна.

Другим известным решением собора стало повторное низложение львовского епископа Гедеона Балабана, который Брест не явился, был представленным своим поверенным Еремеем Бориславским, якобы, оказавшимся в Бресте по другим делам. Судя по протестам Бориславского от 9 и 11 июля[173], по ряду грамот Рагозы, подписанных в период между 24 июня и 7 июля[174] и публичному прочтению грамоты от отлучении Балабана от святительства “при собранью великом народу людей вшелякого стану” в соборной церкви Бреста 10 июля[175], собор продолжался очень долго и проходил бурно. Балабан отлучения не признал, подав 9 августа протест в Луцкий гродской уряд и ссылаясь, в частности, и на “незаконность” созыва собора[176].

О позиции, занятой в этих условиях Терлецким, отчасти позволяет судить документ из Луцкой гродской книги, внесенный в декабре 1594 г., то есть уже после начала переговоров об унии с польским правительством и подписания Торчинской унионной декларации. Это заявление “возного енерала” Василия Гуляницкого о том, что Терлецкого, якобы, не было на соборе[177].

Происхождение этого документа может быть объяснено по-разному. Есть серьезные основания сомневаться, что 10 июля – в день прочтения в Бресте грамоты, отлучавшей Балабана, который, якобы, не знал о соборе, хотя и прислал в Брест своего представителя – действительно имела место встреча Балабана с Терлецким. Тем более не вызывают доверия объяснения Терлецкого, касающиеся его “случайного” присутствия на соборе. Неясно, было ли декабрьский документ подан в гродский уряд по согласованию с Балабаном или нет. Но фактом остается, что Терлецкий в июле или декабре 1594 года решительно отмежевался от собора и его постановлений, хотя поддерживал в дни его работы ( как видно из письма Рагозы к Замойскому от 2 июля 1594 года[178]) очень тесные и доверительные отношения с митрополитом.

Столь решительное несогласие Терлецкого с собором делает еще более показательной позицию Ипатия Потея, который, как мы видели, поддержал митрополита и подписал вместе с ним соборное “деяние”.

Так или иначе, только новые документы смогут сделать картину более ясной. Те же источники, которые уже введены в оборот, вполне однозначно свидетельствуют о том, что в июне 1594 года стал очевидным крах надежд на объединение двух программ реформ церкви – той, что была выдвинута братствами и светскими патронами церкви из числа знати, и той, какую отстаивало высшее духовенство. Более того, миряне заявили о намерении прочно держать церковь под своим контролем и осуществлять преобразования по своему усмотрению, подвергнув при этом резкой критике духовенства. Именно этот раскол в рядах православных лидеров и объясняет возобновление проунионной деятельности православных епископов непосредственно после собора 1594 года[179].

Итак, соборы 1590, 1591, 1593 и 1594 гг. сыграли, как мы видим, очень большую роль в истории православной церкви. Кам мы увидим, обращение православных еписклопов к идее унии было ответом на деятельность братств и соборное движение начала 1590-х годов. И совершенно прав Б.Н. Флоря, подчеркивая, что предыстория Брестской унии – это история брестских соборов 1590-х годов, взявших курс на глубокие и масштабные внутрицерковные преобразования[180]. Их решения, по справедливой оценке Л. Беньковского, "составляли, по сути, широкую программу реформы церкви"[181], нацеленную на кардинальное усиление независимости иерархии от мирян и государтвенной власти, укрепление авторитета епископов внутри церкви, резкую активизацию образовательной и просветительской деятельности, устрожение внутрицерковной дисциплины. Именно эти обновленческие стремления духовенства и конкурирующих с ним в реформаторском воодушевлении православных братств составляют тот непосредственный исторический контекст, в котором складывалась православная программа унии и который определяет в огромной степени содержание этой программы.

Проделанный в этой главе анализ позволяет заключить, что одной из важнейших тенденций в развитии украинско-белорусского православия в XVI веке было нарастание конфликта между духовенством и мирянами. По своей природе этот конфликт не имеет аналогов в истории других стран. Он разворачивался в формах, которые не были знакомы ни латинскому Западу (в силу культурно-конфессиональной специфики католицизма), ни России и Византии (в силу регулирования внутрицерковной жизни государством). В Речи Посполитой истоком этого конфликта стал институт частного патроната, который как бы замещал опеку со стороны государства. Развитие отношений между мирянами и духовенством обуславливалось, таким образом, двумя факторами: с одной стороны, спецификой православных традиций, православной экклезиологии и соответствующих ей институтов церковной жизни; с другой – теми особыми условиями, которые создавало общественно-государственное устройство Речи Посполитой.

Борьба мирян и духовенства за контроль над церковью и ее имуществом тесно переплеталась с борьбой за реформы внутри церкви. Главным вопросом этих реформ был вопрос о власти и, соответственно, о путях преодоления “настроений”. Первая попытка реформ предпринята в начале XVI века, при митрополите Иосифе Солтане. В 1546 и 1558 гг. были предприняты две попытки созвать соборы для преодоления церковных “нестроений”, однако обе оказались, судя по всему, безуспешными. Так или иначе, идея реформ, так сказать, витала в воздухе, их необходимость была очевидной.

Несмотря на это, в 1560-е – первой половине 1580-х годов, в течение более чем четверти века в украинско-белорусских землях не предпринималось никаких серьезных попыток оздоровить церковную жизнь и предпринять реформы. Но именно в это время, как мы видели выше религиозно-культурная атмосфера православных земель Речи Посполитой стала быстро меняться: начиналось пробуждение конфессионального самосознания; получили распространение протестантские влияния; развернулись диссидентские движения внутри самого православия; усилиями светских лиц были предприняты попытки поднять религиозную культуру и просвещение. В целом, началась ощутимая трансформация религиозной культуры. В те же десятилетия в польском католицизме успешно развернулась Контрреформация и Католическая Реформа, сопровождаемые активизацией миссионеркой деятельности и пропаганды в отношении православных.

В середине 1580-х годов конфликт мирян и духовенства вступает в новую фазу. Рождаются православные братства, имеющие, по сути, мало общего с предшествующими объединениями мирян. От отличие от отношений патроната предшествующего периода, Львовское и другие братства претендуют на главенство в церкви и всеохватывающий контроль деятельности духовенства. Фактически, речь идет о попытке узурпации церковной власти братствами. При прямой поддержке патриархов братства стали осуществлять свою программу реформ. Деятельность патриарха Иеремии предельно обострила вопрос о власти в украинско-белорусской церкви.

В конце того же десятилетия православное духовенство возобновляет реформаторские усилия. Эти инициативы сопровождаются и конфронтацией, и сотрудничеством с братствами. Важным моментом был созыв в 1589 г. собора, который низложил митрополита Онисифора Девочку и проведение в том же году соборов в Вильно, Бресте и Тарнополе. Эти шаги послужили непосредственным прологом к Брестскому собору июня 1590 г., которым должен был стать и в какой-то степени стал поворотным шагом в усилиях православного духовенства по реформированию церкви. Таким образом к 90-м годам необходимость реформ не только была очевидна и не только осознавалась, но и были предприняты целенаправленные усилия по преодолению “нестроений” в церковной жизни.

На соборах 1591-1594 гг. реформаторские усилия продолжались, как продолжалось и противостояние мирян и духовенства. Если собор 1591 г. увенчался компромиссом и наметилась перспектива тесного взаимодействия мирян и духовенства, то в 1594 году ситуация опять переменилась. Власть духовенства оказалась под вопросом. Положение становилось поистине критическим для духовенства.

Есть все основания говорить о двух программах реформ – одной, выдвинутой братствами; другой – предложенной в 1590 г. духовенством. Они кардинально различались в том, какую роль в церковной жизни должны играть миряне, и какую – духовенство. Первая, однако, не предусматривала усиления позиций духовенства ни в церкви, ни в обществе. Напротив, она предполагала сохранение прежних традиций “противоестественного правления” (слова К. Саковича). Вторая, наоборот, была нацелена на усилие и сословных, и внутрицерковных позиций духовенства, прежде всего епископата. В 1590-1594 гг., мы видели выше, духовенство попробовало перехватить инициативу, предприняв собственную попытку реформ и ведя их в том духе, который противоречил ( и не мог не противоречить) установкам братского движения.

Таким образом разворачивалась борьба внутри православной церкви. Как она была связана с генезисом унии?

Известно, что на соборе 1590 г. группа епископов решила предпринять шаги для заключения унии с католической церковью. В течение нескольких лет (1590-1594 гг.) вопрос об унии теснейшим образом переплетался с вопросом о реформах и отношениях с мирянами. После собора 1594 года вопрос об смене высшей церковной юрисдикции, отошедший было на второй план, становится главным предметом забот высшего духовенства. Именно во второй половине 1594 – первой половине 1595 гг. предпринимаются действия, которые привели к заключение унии. В какой степени они были ответом на внутренний кризис православной церкви? В какой – откликом на католическую проунионную пропаганду? В какой – осуществлением давней мечты христианского мира о восстановлении нарушенного в XI веке единства? Как мыслилась уния? Чем она на деле обернулась? Почему вместо мира она принесла раздор? Эти и ряд других вопросов будут рассмотрены в двух следующих разделах нашего исследования.

[1] Деяния Виленского собора 1509 года // РИБ. Т. 4. СПб., 1878 (= Памятники полемической литературы в Западной Руси. Т.1). Стб., С. 5-18. См. также: Макарий 1996. С. 106-110. Две дополнительные статьи (о служении панихид по пятницам и обязанности священников приходить в собор на службу на субботнюю вечерню и воскресную утреню) были обнаружены С. Т. Голубевым в сборнике середины XVI века (Флоря Б. Н. Комментарии. С. 440; Голубев С. Т. Объяснительные параграфы по истории Западнорусской Церкви. Киев, 1893. С. 28-32).

[2] Макарий 1996. Кн. 5. С. 110-111.

[3] ОР БАН Литовской: F 16. № 202. ЛЛ. 107-109 об. (Копия XIX века; ср. АСД. Т. 6. № 4).

[4] ОР БАН Литвы. Ф. 16. № 202. Л. 107-107 об.

[5] АЗР. Т. 4. № 3. С. 3.

[6] Макарий. 1879. Т. IX. С. 310.

[7] См. Макарий. 1996. Кн. 5. С. 189-191.

[8] АЗР. Т. 3. № 43. С. 144-146.

[9] АЗР. Т. 3. № 46. С. 148.

[10] См.: Макарий 1996. Кн. 5. С. 214-216.

[11] Макарий. 1996. Кн. 5. С. 216-217.

[12] Флеров И.Е. О православных церковных братствах, противоборствовавших унии в Юго-Западной России в XVI, XVII и в XVIII в. СПб., 1857; Коялович М.О. Чтения о церковных западнорусских братствах. М., 1862; Лонгинов А.В. Памятник древнего православия в Люблине. Православный храм и существовавшее при нем братство. Варшава, 1883; Сцепуро Д. Виленское Свято-Духовское братство в XVII и XVIII столетиях // ТКДА. 1898. № 9, 11; 1899, № 4, 6, 8, 9. Отд. издание: Киев, 1899; Папков А. Братства. Очерк истории западнорусских православных братств. Сергиев Посад, 1900; Крыловский А.С. Львовское ставропигиальное братство (опыт церковно-исторического иссследования). Киев, 1904; Iсаэвич Я.Д. Братства та iх роль в розвитку української культури XVI - XVIII ст. Київ, 1966. С. 16-32 (здесь же библиография, касающаяся братств); Iсаэвич Я.Д. Найдавнiшi документи про дiяльнiсть братств в Українi //Україна давня i нова. Народ, релiгiя, культура. Львiв, 1996. С. 50-62 (впервые издано в: Icторичнi джерела та їх використання. Вип.2. Київ, 1965); Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and influences from the West: Confraternities in Early Modern Ukraine and Byelorussia // La percepzione del Medioevo nell’epoca del Barocco: Polonia, Ucraina, Russia. Atti del Congresso tenutosi a Urbino, 3-8 liglio 1989. A cura de G. Brogi Bercoff. Roma, 1990 (= Richerche Slavistiche, XXXVII (1990)). P.269-293; Isajewicz J. Bractwa cerkiewne w diecezjach przemyskich obrzadku wschodniego w XVI - XVIII wieku // // Polska-Ukraina. 1000 lat sasiedztwa. T. 3. Przemysl, 1996. S. 63-73; Bardach J. Bractwa cerkiewne na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej XVI - XVII w. // Kwartalnik historyczny, 74 (1967). S. 77-82; Mironowicz A. Geneza bractw cerkiewnych // Bialoruskie zeszyty Historyczne. 2(6) (1996), Bialystok. S. 22-30; Mironowicz A. Podlaskie osrodki i organizacje prawoslawne w XVI i XVII wieku. Bialystok, 1991; Лукашова С. С. Католическая и православная традиция: церковные братства 14 -17 вв. // Обществоведение в Московском институте стали и сплавов. 1996. № 1. С. 22-32; Шустова Ю. Э. Взаимоотношения Львовского Успенского братства с властными структурами Речи Посполитой в конце XVI - XVIII веках // Историко-филологический вестник Украинского института. М., 1997. Т. 1. С. 125-131; Шустова Ю.Э. Типология происхождения братств Украины // Историко-филологический вестник Украинского института. М., 1997. Т. 1. С. 113-116.

[13] Iсаэвич Я.Д. Братства. С. 32.

[14] Monumenta Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis. Ed. W. Milkowicz. Т.1. Leopolis, 1895. P. 113-119; ПКК Т. 3 № 1. С. 3-11.

[15] Iсаэвич Я.Д. Братства. С. 33-34.

[16] “Сим всем законне писаным епископ не имает противитися сему праву, от нас духовне церкви сей в вечныя роды, ани противитися яковыми правы, от земнаго царства надаными, по внешнему обычаю; но закона духовного писаным повинутися без всякого прекословия” (п.40). А нормы “духовного закона”, как видно из устава (п. 39 и др.) должны были устанавливаться собранием братчиков на основе “святых книг Ветхого и Нового закона” и преданий Святых Отцов!

[17] В настоящее время С.А. Лукашова (ИСБ РАН) завершает работу над диссертацией, специально, посвященной Львовскому братству. В её работе критически пересматриваются многие сложившиеся к сегодняшнему дню представления о братстком движении 1580-х годов.

[18] ПКК Т.3. № 2. С. 11-12.

[19] ПКК. Т. 3. № 3. С. 13.

[20] См: Собрание древних грамот и актов городов: Вильны, Ковна, Трок, православных монастырей, церквей и по разным предметам. Ч. 2. Вильно, 1843. Сравнение уставов: Крыловский А.С. Львовское ставропигиальное братство.С. 41-42.

[21] ПКК. Т. 3. № 4. С. 14-16.

[22] ПКК. Т. 3. № 5. С. 16-19.

[23] Bienkowski L. Organizacja kosciola wschodniego w Polsce // Kosciol w Polsce. Vol. 2. Wieki XVI-XVIII. Krakow, 1969. S. 831-833.

[24] Monumenta Confraternitatis. P. 140-142.

[25] Monumenta Confraternitatis. P. 140.

[26] Monumenta Confraternitatis stauropigianae Leopoliensis. Ed. W. Milkowicz. Т.1. Leopolis, 1895. P. 142.

[27]Советование о благочестии // ПКК. Т.1 (Киев, 1845). № 32. С. 224-251 (переиздано в: Пам’ятки братських шкiл на Українi. Кiнець XVI - початок XVII ст. / Шинкарук В.I., Нiчик В.М., Сухов А. Д. К., 1988. С. 328-336). Публикаторы памятника в ПКК сообщают, что текст заимствовован из Луцкого сборника, в который “Советование” было внесено около 1624 года. Но памятник составлен раньше, потому что в тексте “Советования” упоминается, что “року нынешнего 1621 ” казаки разбили турок под Хотином (Советование. С. 237). По мнению Г. Булгакова, создание “Советования” связано с церковным собором 1621 года, о котором точных сведений нет и на котором обсуждались вопросы внутрицерковного устройства и управления (Булгаков Г. Западнорусские церковные соборы как органы церковного управления. Курск, 1917. С. 145-151). Мы обратились к оригиналу памятника (ЦГИА Украины, Ф. 220. оп. 1 (Киевская археографическая комиссия). № 100. Л. 3 сл.), в названии которого употреблено не слово “советование”, а слово “сетование” (“Сетование о благочестии... яко в народе Росийском веру и догмати церкве всходней заховати и ростити и абы митрополитове и епископове не уставали”). По всей видимости, в Луцком сборнике, из которого текст был заимствован для публикации в ПКК, в названии стояло “советование”.

[28] “С(ов)етование о благочестии...”. Л. 3

[29] “С(ов)етование о благочестии...”. Л. 3 об.- 4.

[30] “С(ов)етование о благочестии...”. Л. 4

[31] “С(ов)етование о благочестии...”. Л. 5 об.-6.

[32] “С(ов)етование о благочестии...”. Л. 7.

[33] Постановление об общежительстве в братстве Луцком // ПКК. Т. 1. Киев, 1845. С. 55-82.

[34]Постановление об общежительстве в братстве Луцком // ПКК. Т.1 (Киев, 1845). С. 57-58.

[35] ПКК. Т. 1. С. 37-42.

[36] См. выше. С...... .В ослабленном и модифицированном виде (что само по себе указывает на изменение характера братского движения) тот же мотив звучит в подтвердительной грамоте, данной через 50 лет, в 1670 году Перемышльским и Самборским епископом Георгием Гошовским Старосольскому братству (в братстве нет ни богатого, ни нищего, ни мужчины, ни женщины, ни свободного, ни раба, но все равны как члены одного тела; здесь богатый не унижает бедных, а нищий не укоряет богатого; тут же приведена ссылка на апостолов, считавших все имущество общим - ПКК Т. 4. Киев, 1859. С. 23). Из декларации оказалось изъято как раз то, что сближало ее с идеей “всеобщего священства”. В этом отразилось восстановление епископского контроля над братствами по второй половине XVII в.

[37] См. например, приводимую Д. Зубрицким “odezwa bractwa”: Kronika Bractwa Stauropigianskiego Lwowskiego podlug dokumentow i aktow starodawnych spisana przez D. Zubryckiego w roku 1847 // Архив ОИОИ в СПб. Ф. 57 (коллекция Д. Зубрицкого). № 46. С. 46-47.

[38] Студинский. Перестрога. С. 142.

[39] Опубликовано в “Апокрисисе”, РИБ. Т. 7. Стб. 1775-1778.

[40] РИБ. Т. 7. Стб. 1776, 1778.

[41] РИБ. Т. 19. Стб. 939.

[42] РИБ. Т. 19. Стб.941. Ситуация, описанная Потеем, не может быть расценена как заведомый вымысел, потому что самоотождествление с апостолами и даже с Христом - достоверный факт из идеологии и практики некоторых христианских ересей, в том числе учения Феодосия Косого и русских христоверов.

[43] РИБ. Т. 7. Стб. 1774, 1775-1778; Т. 19. Стб. 935- 936 и др. Хотя такого рода обвинения носят очень общий характер, и само слово “ересь” употребляется часто риторически, еретические (диссидентские) тенденции, в самом деле, давали о себе знать в братской среде в некоторых случаях (см.: Дмитриев 1990. С. 111-114). Нужно, однако, иметь в виду, что реформацинные тенденции на почве православных традиций выражаются не так, как в условиях католической церкви.

[44] Ничик В.М. До питання про схоластинiсть фiлософських курсiв у Киэво- Могилянської академiї // Вiд Вишенського до Сковороди (З iсторiї фiлософської думки на Українi 16-18 ст. Київ, 1972. С. 65. Исаевич считает, что братства придерживались “полу-протестантской” программы (Isaievych Ia. Between Eastern Tradition and influences from the West. P. 279: “сonfraternities which, at least in most cases, were anticlerical and sometimes even adhered to the semi-protestant concept of lay control of priests and bishops”)

[45] И. Я. Франко не раз отмечал, что братства “пропитаны западноевропейским реформационным духом” (например:Франко I. Зiбрання творiв у п’ятдесяти томах. Т. 27. К., 1981. С. 319). Но тот же И. Я. Франко называл братства православным эквивалентом католической контрреформации (Franko I. Charakterystyka literatury ruskiej XVI - XVIII w. // Kwartalnik historyczny, 1892. zeszyt 4. S. 697).

[46] Этот вопрос подробно рассматривается в диссертации С.С. Лукашовой (Лукашова С.С.....)

[47] Monumenta Confraternitatis Leopoliensis. № 130. C. 202.

[48] АЗР. Т. 4. С. 222.

[49] РИБ. Т. 19. Стб. 937.

[50] Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. 1. Киев, 1883. С. 122.

[51] Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила. Т. 1. С. 124-125.

[52] Макарий 1996. Кн. 6. С. 440.

[53] РИБ. Т. 19. Стб. 1171.

[54] Крипякевич I. Львiвська Русь в першiй половинi XVI в. // ЗНТШ. LXXIX (1907). С. 14-41.

[55] Крыловский А.С. Львовское ставропигиальное братство. С. 137-139.

[56] Мonumenta Confraternitatis. № 45-51. P. 46-56.

[57] MCL. № 105.P. 167

[58] Monumenta Confraternitatis. № 105. C. 166-168; № 107. С. 170-171; № 109. С. 172-173; № 124.С. 196-197; № 130. С. 202-203; № 148. С. 220-232; № 149. С. 233-236; АЮЗР. Ч. 1. Т. 10. С. 92-106; Т. 12. С. 500-526. Об истории этого конфликта см.: Крыловский А.С. Львовское ставропигиальное братство; Крыловский А.С. Предисловие // АЮЗР. Ч. 1. Т. 11. С. 108-158; Лукашова С. С. Львовское Успенское братство и Гедеон Балабан в 1580е годы. // Ucrainica et belorussica. Исследования по истории Украины и Белоруссии. Вып. 2. С. ( в печати).

[59] Monumenta Confraternitatis. № 85. С. 134.

[60]Monumenta Confraternitatis. № 86. C. 136-137.

[61] “мы есмо судили и правдиве досведчивши знашлисмы тя убийцу и ненавистника добру, не як зверхность духовная поступуешь, але як враг божий и чужий веры его”( MCL. № 94. P.150; греческий текст и славянский перевод - P. 148-150); ПКК. Т. 3. № 3. С. 13. АЗР. Т. 3. С. 317.

[62] См.: Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453-1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Mьnchen, 1988; Gudziak B. A. Crisis and Reform. P.31-14, passim.

[63] О пребывании Иеремии в Речи Посполитой см.: Макарий. 1879. Т. IX. C. 458-461; Gudziak B. A. Crisis and Reform. P. 189-207.

[64] Макарий. 1879. Т. IX. C. 458-460.

[65] MCL. № 105. P. 167 (грамота Балабана от 1 августа 1588 о созыве по указанию патриарха собора в Вильно)

[66] Грамота выражает эту идею многократно и недвусмысленно. См.: MCL. № 105. P. 166-168.

[67] Митр. Макарий справедливо обращает внимание не путаность и недостоверность сообщений “Перестроги” об этих событиях (Макарий. 1879. Т. IX. C. 491-492. Прим. 480). Многое из того, что относится к деятельности патр. Иеремии остается неизвестным и сегодня. Книга Б. Гудзяка, специально трактующая эти вопросы, оставляет многие лакуны в наших знаниях незаполненными.

[68] Макарий. 1879. Т. IX. С. 460.

[69] АЗР. Т 4. № 16. С. 20; MCL, № 113. P. 178-179.

[70] АЗР. Т. 4. № 17. С. 21-22. “Слышахом отъ многихъ благоверныхъ князей, пановъ и всего християнства, и сами очима сво.... дво-и-троженцом сущым литоргисати, и зело велие..... тырие их приобретают.... не исправляюща.... таковых по..... постерегати, и по закону вся исправляти належитъ”. Далее упоминается об отлучении “Ивана попа Николского Пинского, непослушного нас и епископа своего”. И скорее всего именно к Пелчицкому относится фраза: “онъ такового въ епископии своей утаилъ и действо...”. Оригинал грамоты был очень ветх, часть текста оторвана, поэтому она полностью не прочитывается.

[71] Так низложение объяснялось например в “Перестроге” (АЗР. Т. 4. № 149. С. 206) и в заявлении львовских братчиков в 1600 году (Макарий. 1879. Т. 9. С. 461. Прим. 455).

[72] АЗР. Т. 4. № 19. С. 25 (в тексте, видимо, опечатка:“за спущеньем”). Однако в грамоте Иеремии от ноября 1589 г. говорится именно о низложении Онисифора (MCL. N 137. P. 208)

[73] АЗР. Т.4. № 14 (грамота Сигизмунда III о подтверждении имущественных и иных прав православного духовенства, 23 апреля 1589 г.).

[74] Ср. АЗР. Т. 4. Примечания. № 17 С. 5-6. После низложения Онисифор продолжал жить в Вильно, в Троицком монастыре и вплоть до 1592 года управлял Лаврашевским монастырем (Там же. С. 6).

[75] АЗР. Т. 4. № 19. С. 25. Митр. Макарий сомневается в этом факте, и совершенно произвольно допускает, опираясь на много более позднее письмо иезуитов к Рагозе, что тот был их ставленником (Макарий. Т. 9. С. 482-484).

[77] АЗР. Т. 4. № 20 -I. С. 27(“будучи нам в панствах его королевской милости, и при нас архиепископу, епископом и притчу всему церковному”).

[78] АЗР. Т. 4. № 20 -I. С. 27 ( “будущу при нас архиепископу Киевскому, епископом, архимандритом, игуменом, протопопом и всему притчу церковному”).

[79] АЗР. Т. 4. № 20-I. С. 27.

[80] АЗР. Т. 4. № 20-II. C. 27-28; MCL. N 122. P. 193-194;

[81] MLC. P. 193, примечание.

[82] Макарий. 1879. Т. 9. С. 487-488.

[83] “на знак ласки и благославенства нашего патрирашого...дали есмо ему старшину над всими епископы, то есть, екзаршество” (АЗР. Т. 4. № 21. С.29; грамота опубликована по списку).

[84] АЗР. Т. 4. № 21. С. 29; MCL. N 123. P. 196.

[85] Макарий. 1879. Т. IX. C. 490.

[86] АЗР. Т. 4. № 21. С. 21 (“их же мы во всем по чину искусивше отпустихом их с миром, прощенных и благословенных”)

[87] Митр. Макарий предполагает, что Терлецкий вернулся в Замостье, прослышав об интригах Балабана (Макарий. Т. 9. С. 491).

[88] АЗР. Т. 4. № 21. С. 28-29; MCL. N 123. P. 195.

[89] Ibidem.

[90] АЗР. Т.4. С. 29, примечание издателей.

[92] MCL, P. 197. Нужно посмотреть саму грамоту во Львовском архиве...

[93] MCL, N 124. P. 197. То же обвинение содержится в помете на обороте грамоты, датированной 26 августа и дезавуировавшей данный Балабану и протопопу Григорию документ.

[94] MCL, P.197

[95] Греческая копия грамоты опубликована в: Diplomata Statutaria, N 11. P. 52 вместе с рутенским переводом и отнесена (ошибочно) к 1587. В ней Иеремия, снимает отлучение с братчиков вплоть до своего прибытия во Львов (см. MCL, N 126. P. 200).

[96] MCL. N 127. P. 200-201. Грамота перепечатана Мильковичем из “Временника Ставропигийского института”, без пояснений, идет ли речь об оригинале или копии. Язык грамоты - украинско-белорусский.

[97] В тексте грамоты, правда, не уточняется, обе ли части Иоакимова устава были представлены Иеремии на подтверждение. Как известно, именно вторая часть Иоакимова устава наделяла Львовское братство широчайшими полномочиями. См. Лукашова С.А.... C.

[98] ПКК. Т. 3. № 8. С. 26. Еще одна жалоба горожан из Краковского предместья Львова на Балабана была подписана 8 ноября 1589. Андрей Стрелник, Фенка Иванова и Федор Кушнер просили снять с них клеветнические обвинения в лютеранстве и отлучение от церкви. Своими представителями на патриаршем суде они назвали Фому Бабича, Ивана Красовского и Юрия Рогатинца (MCL. N 130. P. 202-203).

[99] [Зубрицкий Д]. Летопись Львовского ставропигиального братства, составленная Д. Зубрицким. СПб. , 1850. С. 22

[100] MLC. N 131. P. 203-205 (греческий текст); ПКК. Т. 1. IV. P. 31 (рутенский текст); Акты южнозападной России, изданные Петрушевичем. С. 115 (рутенский); Diplomata Statutaria. N 14. P. 56, 96.

[101] ПКК. Т. 3. № 5. С. 16-18. Ср. Diplomata Statutaria. N 16. P. 62, 98.

[102] ПКК. Т. 3. № 6. С. 20-22.

[103] ПКК. Т.3. № 4. С. 14-16.

[104] АЗР. Т. 4. № 22-I. С. 29-30

[105] MCL. P. 206. Ср. Diplomata Statutaria. N 13. P. 55; Юбилейное издание. Т.1. № 97. С. 91.

[106] MCL. P. 206. Ср. Diplomata Statutaria. N 17. P. 68; Юбилейное издание. Т.1. № 86. С. 59.

[107] MCL. N 128. P. 201 отсылает к другим изданиям: Diplomata Statutaria. N 15. P. 60; Альбом, с. 73-76; Акты южнозападной Руси, изданные Петрушевичем. N 16. P. 117

[108] MCL. N 129. P. 201 отсылает к: Diplomata Statutaria. N 12. P. 54, где грамота отнесена к 1587 году. Отмечено, что эта греческая грамота не сопровождается подписью патриарха.

[109] MCL. N 137. P. 208. Подлинник грамоты не сохранился. В “Альбоме” (с. 133) она ошибочно отнесена к 1590 году и с такой же отсылкой издана А. Петрушевичем (Акты южнозападной Руси, изданные А. Петрушевичем, с. 125))

[110] О Хребтовиче см.: Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский, архимандрит Киево-Печерской лавры, Владимирский и Бретский епископ // ТКДА. 1875. № 8-10.

[111] АЗР. Т. 4. № 22 - II. C.30. Архив ЮЗР I. Т. 1. № 60. С. 255.

[112] Беглая реконструкция обстоятельств и событий визита Иеремии, данная митр. Макарием (Макарий. 1879. Т. 9. С. 493, passim) и другими историками сегодня никак не может быть названа удовлетворительной. Многие вопросы остаются открытыми и после исследования Б. Гудзяка.

[113] АЗР. Т. 4. № 25. С. 34-36; Monumenta Confraternitatis. N 157. Р. DUB № 1. P. 5-7.

[114] АЗР. Т. 4. № 22. С.30-31; Мonumenta Confraternitatis. N 155.

[115] Подробнее об этом см.: РИБ. Т. 19. Примечания. С. 55. Здесь же воспроизведен текст печатного оригинала (С. 57-60). Издатели “Актов Западной России” опубликовали текст документа по копии печатной грамоты, присланной Д. Зубрицким. Оригинал грамоты не сохранился. В напечатанной же грамоте речь идет только об осужденных обычаях, но не упоминаются другие решения собора. Странно и то, что “деяния собора” подписаны только епископами.

[116] ПКК.Т. 3. № 8.С. 26-29.

[117] ПКК.Т. 3. № 7. С. 22-26.

[118] Архив ЮЗР. Ч.1. Т. 1. № 65. С. 269-273.

[119] АЗР. Т. 4. № 22 - II. С. 30-31.

[120] “y insze duchowienstwo, ktorich bielo nie malo na on czas w Brzesciu na szinodzie naszim duchownim, y panow rad y sliachti, ktorich nie mali ziazd bel na on czas w Brzesciu pod rokami ziemskiemi”

[121] АВАК 19, № 21. С. 366.

[122] АВАК 19, № 21. С. 367.

[123] ПКК. Т. 3. № 8. С. 27.

[124] ПКК. Т. 3. № 8. С. 26.

[125] АЗР. 4. № 25. С. 34.

[126] АЗР. 4. № 25. С. 34-35.

[127] См. ниже, глава 6

[128] Monumenta Confraternitatis. № 140. C. 215. Фактически эта грамота дезавуировала решения Иеремии.

[129] Monumenta Confraternitatis. № 141. C. 216-217.

[130] АЗР.Т. 4. С. 33.

[131] АЮЗР Ч. 1. Т. 10. № 36. С. 63.

[132] ПКК. Т. 3. № 7,8. С.22-29.

[133] АЗР. Т 4. № 22-II. C. 30; ПКК.Т. 3. С. 28 (между текстами есть различия). Обличение “ересей” сводилось к трем пунктам: а) “пасху некую, от неких смышленою подобячися пасце жидовской и еретическим наукам, запомневши истинныя пасхи еже есть Господь наш Иисус Христос, празднуют”; б) “пироги назавтрие Рождества Христова которые приносят до церквей, мняще в честь Богородицы, еже есть велико безчестие и догмат безбожных еретик; Дева же Богородица паче слова и разума нетленно роди”; в) “также теж и пятницу неции агарянски в каждую седмицу празднуют, ругаючися недели, воскресению Христову и всем господским праздником и святых отец священным каноном” Аналогичная информация содержится в соборной грамоте 1590 г. митрополита Рагозы и в грамоте Константинопольского патриараха Иеремии, обращенной к Киевскому митрополиту: празднуют не в срок некую вымышленную пасху, принося в церковь хлеб и мясо, а потом едят их дома; на второй день Рождества приносят в церковь пироги и празднуют таким образом “полог Богородицы”; некоторые празднуют пятницу, а работают в воскресенье, в то время как именно в пятницу нужно поститься (РИБ. Т. 19. Примечания. С. 57-60).

[134] АЗР. Т. 4. С. 43-44.

[135] Архив ОИОИ в СПБ. Колл. 57 (собрание Д.И. Зубрицкого). I, № 31. Л. 1.

[136] АЗР. Т. 4. С. 43-44.

[137] АЗР. Т. 4. С. 44 (“Таже и некий хлеб на Воскресение Христово, глаголемый пасха, по старому еретичеству святити повелевает, на соблазну церкви, ради нвоздержания многолетнего нрава; таже и пятницу светят в кажду седмицу, и на рожестве Христове пироги на заутрие приносят, в уничижение Богородици, и всё глаголет епископ о сём по-старому народом держати”

[138] Архив ОИОИ в СПб. Колл. 57 (собрание Д.И. Зубрицкого). I. № 29. Л. 1 (“ktorzi udaja sie w takowe sprawy duchowne, czo yem nie jest zliczono od Boga y od urzedu”).

[139] “Ksiadzy”, и выражение это употреблено трижды применительно к братчикам.

[140] Там же. В этом же послании содержатся жалобы и на нескольких других православных горожан Галича (мастер Сорбачевич и др.), вступивших в конфликт с Балабаном.

[141] Этот фрагмент текста почти не прочитывается.

[142] Архив ОИОИ СПБ. (собрание Д.И. Зубрицкого) I. № 30. Л. 1.

[143] Архив ОИОИ СПБ. (собрание Д.И. Зубрицкого) I. № 31. Л. 1.

[144] См.: Успенский Л. Роль Московских соборов XVI века в церковном искусстве // Вестник Русского Западно-Европейского патриаршего Экзархата. Messager de l’exarchat du patriarche russe en Europe Occidentale. 16 (1968). N 64. Octobre-décembre. P. 217-250; Miller D. B. The Viskovatyi affaire of 1553-1554: Official Art, the Emergence of Autocracy, and the Desintegration of Medieval Russian Culture // Russian History. VIII (1981). № 3. P. 292-332; Riabouchinsky V. P. Un tournant dans le développement de l’iconographie russe au XVIe siècle: l’affaire du diak Viskovatov // Russie et Chrétienté. 1948. N 3-4. P. 1-16; Андреев Н.Е. О деле дьяка Висковатого // Seminarium Kondakovianum, V (1932), Praha. C. 191-241; Граля И. Иван Михайлов Висковатый. Карьера государственного деятеля в России XVI в. Москва: Радикс, 1994. С. 122 сл.

[145] Известны были лишь три судные грамоты собора ( Жукович. 1907. С. 46-47).

[146] Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. XII. Кн. 2. СПб. , 1907. С. 45-71 (текст грамоты: С. 65-71).

[147] Жукович 1907. С. 48. Прим. 1.

[148] Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 65.

[149] Архив ЮЗР. Ч.1. Т.10. С. 79.

[150] Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 65.

[151] Как было в случае с Терлецким, начавшим как епископ Пинский, и, по сути, купившим позднее Луцкую епископию.

[152] Архив ЮЗР. Ч.1. Т.10. № 43. С. 77-79. Грамота подписана и Григорием Ивановичем,”соборным протонотарием”, который позднее был выдвинут на кафедру полоцкого архиепископа.

[153] Жукович П.Н. Брестский собор 1591 г. С. 46.

[154] О подготовке унии в 1590 году и позднее см. ниже, гл. 6.

[155] См. Monumenta Confraternitatis. № 288-290. P. 475-481 (две грамоты Рагозы об отлучении Г. Балабана и его же обращение к королю). См. также: Жукович. 1901. С. 109; Макарий. 1879. Т. IX. C. 541-542.

[156] Об этом позднее сообщал Терлецкий, утвеждая, что письмо примаса было вручено митрополиту в его, Терлецкого, присутствии (Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 107. С. 450). Письмо Карнковского свидетельствует, что польское правительство следило за происходящим в православной церкви

[157] Chodynicki 1934. S. 279.

[158] Halecki 1968. P. 268.

[159] Грушевський М.С. Iсторiя України-Руси. Т. 5. C. 575.

[160] Likowski 1907. S. 105-106.

[161] Жукович 1901. С. 109-110.

[162] Макарий 1879. Т. IX. C. 542-546.

[163] Lewicki 1933. S. 102-107.

[164] Lewicki 1933. S. 103.

[165] Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Католицизм и православие в Средние века (Славяне и их соседи. Вып.3). М., 1991. С. 69-73.

[166] Как преемник Мелетия Хребтовича Потий занимает второе место после митрополита с титулом “прототрония”( АЗР Т. 4. № 48. С. 67).

[167] Климентий Огинский, архимандрит Городенский, Гедеон Брольницкий, архимандрит Лаврашовский, Василий, игумен Дубенский, Паисий, игумен Бытенский, Исайя, иеромонах и “эклезиарх”Супрасльского монастыря, Иоанн, протопоп киевского Софийского собора, Нестор Кузминич, протопоп подгаецкий, нареченный игумен Минского монастыря “со прочими священнического и иноческого причту”( АЗР Т. 4. № 48. С. 67).

[168] См. АЗР. № 48. С. 67.

[169]Архив ЮЗР. Ч.1. Т. 10. С. 497-499.

[170] АЗР. Т.4. № 48. С. 67-68.

[171] С марта 1591 г. перемышльским епископом был М. Копыстенский (Жукович. 1901. С. 112. Прим. 239).

[172] АЗР. Т. IV. № 48. С. 68-69.

[173] АЗР. Т. IV. № 50, I-II. С. 71-75 ( протестации Еремея Бориславского, от 9 и 11 июля 1594 года против осуждения Балабана и игумена Уневского монастыря Феодосия Терлецкого).

[174] См.: MСL. N 315, 316, 317, 319 (грамоты Рагозы против Балабана 24 июня - 7 июля).

[175] См. АЗР № 50-II. C. 73 (протестация Еремея Бориславского от 11 июля).

[176] Архив ЮЗР. Ч.1. Т. 1. № 104. С. 436-440.

[177] Архив ЮЗР. Ч.1. Т. 1. № 107. С. 448-450. Гуляницкий утверждал, что 10 июля в Жидичине, владении Гедеона Балабана, он встретил не только львовского епископа, но и Кирилла Терлецкого. Балабан, якобы, в присутствии возного стал расспрашивать Терлецкого о соборе, состоявшемся в Бресте, на который Балабана не пригласили. Терлецкий рассказал, будто тоже не знал о соборе и оказался в Бресте случайно. Лишь там он услышал “от людей, якобы там собор якись быти мел” и зашел навести справки в подворье Потея. Здесь он встретил несколько “простых попов”, которые ему и рассказали о созванном соборе. Терлецкий был удивлен, что его на собор не пригласили и что собор созван вопреки сеймовому запрету. В присутствии Терлецкого было привезено и письмо от Карнковского с предупреждением о незаконности собора. В итоге Терлецкий заявил на вопрос Балабана, что “не было там ниякого собору, ани сеноду, поготовю нияких судов” и что он, Терлецкий, никаких соборных или судебных решений не подписывал.

[178] О действиях Терлецкого и Рагозы для продвижения унии в эти дни речь пойдет ниже, в главе 6.

[179] См. ниже, с.

[180] Флоря Б.Н. Брестские синоды и Брестская уния // Славяне и их соседи. Вып.3. Католицизм и православие в средние века. Москва, 1991, С. 59-75; Флоря Б.Н. Отношения государства и церкви у восточных и западных славян. (Период средневековья). М., 1992. С. 130-152.

[181] Bienkowski L. Organizacja kosciola wschodniego w Polsce. S.793.

Дмитриев М.В. Между Римом и Царьградом: Генезис Брестской церковной унии 1595-1596 гг.

- М.: Изд-во МГУ, 2003. С.89-132.

Глава 2. Братства и епископат в конце XVI века : две программы реформ в православной церкви.